Menschwerdung nicht ohne Jungfrauengeburt?

Ein Diskussionsvorschlag

Zum Thema: Im Credo ist die Menschwerdung Christi mit seiner Geburt aus der Jungfrau verbunden. Welcher Zusammenhang besteht zwischen den beiden Glaubensartikeln? Dieser Beitrag entwickelt ein christologisches Argument für die Historizität der Jungfrauengeburt Mariens. Seine zentrale These lautet: Die für die Konstituierung der hypostatischen Union erforderte einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur auf die göttliche Natur Christi spricht dafür, das biblische Zeugnis der Jungfrauengeburt Mariens als historisches Ereignis aufzufassen.

Mit leichten Abweichungen erscheinen in: Zeitschrift für Theologie und Philosophie 148 (2026), 345–365.

Menschwerdung nicht ohne Jungfrauengeburt?

Ein Diskussionsvorschlag

„Im Credo ist die Inkarnation des Gottessohns unmittelbar mit seiner Geburt aus der Jungfrau verbunden.“^[1] Welcher Zusammenhang besteht zwischen den beiden Glaubensartikeln? Eine verbreitete Auffassung lautet: Mariens Jungfrauengeburt stelle keine notwendige Voraussetzung für die Menschwerdung des Sohnes dar. Eines sei die hypostatische Annahme der menschlichen Natur Christi durch Gott-Sohn, etwas anderes die Entstehungsweise dieser Natur.

Das Motiv der jungfräulichen Empfängnis verweist unter diesen Vorzeichen entweder auf ein historisches Ereignis, das in Gottes geheimnisvollem Willen beschlossen liegt, oder ist eine theologische Metapher. Letztere Lesart genießt eine gewisse Popularität. Sie erachtet Mariens Jungfrauengeburt etwa als Sinnbild für den empirisch weder verifizier- noch falsifizierbaren Sachverhalt, dass Jesu Sendung und Botschaft transzendenten Ursprungs und das von ihm vermittelte Heil allein Gottes Werk sei.^[2]

Demgegenüber argumentierten diese Ausführungen dafür, Mariens Jungfrauengeburt nicht nur als theologische Metapher, sondern als historisches Ereignis aufzufassen. Zu diesem Zweck soll ein christologisch motiviertes Argument entwickelt und erörtert werden, dass einen sachlichen Zusammenhang zwischen Christi Menschwerdung und Mariens Jungfrauengeburt nahelegt.

Die Ursprünge des Motivs der Parthenogenese

Als Begründung für eine metaphorische Lesart des Motivs der Parthenogenese wird häufig angeführt: Die Kindheitsevangelien seien keine historischen Berichte. Es handle sich um theologische Deutungen der Gestalt und Sendung Jesu im Gewand alttestamentlicher Erzählformen. Was die Textgattung betrifft, stünden die Kindheitsevangelien den aggadischen Midrasch nahe; einer Methode rabbinischer Schriftauslegung, die Bibeltexte über Erzählungen erschließt. Die Kindheitsevangelien des Matthäus und des Lukas verbinde dabei das theologische Interesse, Jesus als den im alten Bund verheißenen und von den Frommen Israels erwarteten Messias auszuweisen. In Struktur, Fokus und Details weichen die Kindheitsevangelien freilich erheblich voneinander ab. Zudem begegnen historisch nicht belegbare Elemente sowie legendär anmutende Motive. Die Erzählungen von der Jungfrauengeburt Mariens reihen sich nach Meinung vieler Theologen hier ein.

Was das Motiv der Jungfrauengeburt betrifft, lautet ein bekannter Einwand: In Christus erfüllt sich nach Matthäus die prophetische Verheißung der jungfräulichen Geburt eines Kindes, dem seine Mutter den Namen Immanuel geben wird. Allerdings beruhe das vom Evangelisten geltend gemachte Erfüllungszitat Jesaja 7,14 LXX genau besehen auf einem „Übersetzungsfehler“^[3]: Die Septuaginta, eine von Matthäus mutmaßlich gebrauchte griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, gibt das hebräische ʿalmāh mit parthénos wieder. ʿAlmāh bezeichnet eine junge, gebärfähige Frau, die Jungfrau sein kann, aber nicht muss.^[4] Demgegenüber bezeichne parthénos vorrangig eine unberührte Frau: eine Jungfrau im engeren Sinn. Diese philologische Beobachtung gilt vielen als plausible Erklärung der Herkunft des Parthenogenese-Motivs in den Kindheitsevangelien. Ob zu Recht ist eine andere Frage.

Denn zum einen könnteʿalmāh in der Septuaginta nämlichauch mit parthénos wiedergegeben worden sein, ohne dass dabei an eine jungfräuliche Empfängnis gedacht worden wäre. Parthénos ist semantisch breiter als Jungfrau. Es kann durchaus auch „junge Frau“ oder „noch unverheiratete Frau“ bedeuten, wenngleich die Wiedergabe mit „Jungfrau“ häufiger ist.^[5]

Zum anderen ist die Lesart „Die Jungfrau wird [als unberührte Jungfrau] ein Kind empfangen, sie wird einen Sohn gebären und sie wird ihm den Namen Immanuel geben“ für einen jüdischen Leser oder Übersetzer gar nicht so naheliegend. Naheliegender wäre die Lesart „Die [zum Ergehen der Verheißung noch unberührte] Jungfrau wird ein Kind empfangen, sie wird einen Sohn gebären und sie wird ihm den Namen Immanuel geben“.

Das gilt umso mehr, als es allem Anschein nach nie eine jüdische Tradition gegeben hat, Jes 7,14 als Ankündigung einer übernatürlichen Jungfrauengeburt zu lesen. Dafür spricht auch, dass sich das angekündigte Zeichen wohl auf den gesamten Abschnitt bezieht und großes Unheil mit sich bringt (Jes 7,16–25).

Die Erklärung, Matthäus habe die Erzählung von Mariens jungfräulicher Empfängnis samt narrativ-legitimierender Details (Verlobung ohne Verkehr, aufklärende Himmelsboten etc.) aus einer nicht allzu naheliegenden Lesart von Jes 7,14 herausgesponnen, vermag daher nicht wirklich zu überzeugen. Zudem berichtet Lukas ebenfalls von der Jungfrauengeburt, ohne sich auf Jes 7,14 zu berufen, obwohl er sonst nicht mit Schriftzitaten spart.^[6]

Wie sind diese Indizien zu erklären? Wo könnten die Ursprünge des Motivs der Jungfrauengeburt liegen? Eine naheliegende, schwer abweisbare Antwort lautet: Die Evangelisten verarbeiten eine ältere, ihnen bereits vorliegende Tradition, die im palästinensischen Judenchristentum wurzelt und mit der Familie Jesu verbunden scheint.^[7]

Wir stehen damit vor einer hermeneutischen Grundfrage: Handelt es sich bei den Erzählungen von der jungfräulichen Empfängnis Mariens um christliche Meditationen im erzählerischen Gewand eines Mythos? Oder handelt es sich um theologische Deutungen einer historischen, bis auf Maria zurückgehenden Überlieferung, die sich gleichwohl biblischer Stilmittel und Erzählformen bedient? Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. votiert für die letztgenannte Variante:

Lukas deutet gelegentlich an, dass Maria, die Mutter Jesu, selbst zu seinen Quellen gehört, so besonders wenn er in 2,51 sagt, dass „seine Mutter all die Worte (= Ereignisse) in ihrem Herzen bewahrte“ (vgl. auch 2,19). Nur sie konnte über das Ereignis der Verkündigung berichten, das keine menschlichen Zeugen hatte.

Natürlich wird die moderne „kritische“ Exegese solche Zusammenhänge als einfältig insinuieren. Aber warum sollte es nicht eine solche Überlieferung gegeben haben, die im engsten Kreis festgehalten und dabei theologisch geformt worden ist? Warum sollte Lukas die Aussage über das Bewahren der Worte und der Ereignisse im Herzen Marias erfunden haben, wenn es keinen konkreten Anhalt dafür gab? Warum sollte er von ihrem „Bedenken“ der Worte (2,19; vgl. 1,29) gesprochen haben, wenn man nichts davon wusste?

Ich würde hinzufügen, dass sich so auch das späte Auftreten vor allem der marianischen Überlieferungen aus der Diskretion der Mutter und der Kreise um sie erklärt: Die heiligen Begebenheiten am Morgen ihres Lebens konnten nicht öffentliche Überlieferung werden, solange sie selbst am Leben war.^[8]

Die Überlieferungsgeschichte bleibt mit Unsicherheiten behaftet. Zwar könnte geltend gemacht werden, dass für Matthäus und Lukas die Geburt Jesu aus der Jungfrau kein Mythos ist. Zudem könnte das historische Prinzip stark gemacht werden, dass selbst „bei nur einmaliger Bezeugung bis zum Erweis des Gegenteils davon auszugehen ist, dass die Evangelisten ihre Leser nicht täuschen, sondern Historisches berichten wollen“^[9], wobei in diesem Fall sogar zwei voneinander unabhängige Zeugnisse vorliegen. Dem stehen jedoch die unsichere Überlieferungsgeschichte sowie das interpretationsoffene Verhältnis von bezeugter Geschichte und theologischer Deutung gegenüber. Hinzu kommen strittige philosophische und theologische Vorannahmen, die eine Beurteilung zusätzlich erschweren.

Die Funktion der Parthenogenese für die Christologie                                       

Es gibt zu denken, dass diese Situation bedeutende Theologen wie Karl Barth,^[10] Karl Rahner,^[11] Hans Urs von Balthasar^[12] oder Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.^[13] nicht dazu veranlasste, das Bekenntnis zur jungfräulichen Empfängnis auf seine theologisch-symbolische Sinnebene zu beschränken. Die Gründe, die sie dafür geltend machten, sind nicht allein exegetischer oder historischer, sondern auch christologischer Natur.^[14]

Diese Abhandlung entwickelt ein christologisches Argument für die historisch-somatische Parthenogenese Mariens. Um es besser einordnen zu können, wird zuvor nach der christologischen Funktion des Parthenogenese-Motivs in den Kindheitsevangelien gefragt. Dabei sind mindestens zwei Aspekte hervorzuheben: Zum einen soll das Motiv unterstreichen, dass Jesus als der Christus, der mit der Fülle des Pneumas Gesalbte, von Gott kommt. Zum anderen wehrt das Motiv eine adoptionistische Christologie ab. Jesus wurde nicht zum Sohn, sondern war es von Anfang an. Matthäus und Lukas verstehen die Taufe Jesu nicht als Adoption, sondern als Ereignis der Revelation, der Offenbarung seiner Gottessohnschaft zu Beginn seines öffentlichen Auftretens.

Die kirchliche Christologie der ökumenischen Konzilien erläutert Jesu Gottessohnschaft über die Zweinaturenlehre und damit in metaphysischen Kategorien. Das führt zur Frage nach der christologischen Funktion der Parthenogenese innerhalb dieser Christologie, bei der es sich im Gegensatz zur Pneuma- bzw. Aszendenz-Christologie der Kindheitsevangelien um eine Logos- bzw. Deszendenz-Christologie handelt. Ratzinger formulierte in der Einführung in das Christentum:

Die Gottessohnschaft Jesu beruht nach kirchlichem Glauben nicht darauf, dass Jesus keinen Vater hatte; die Lehre vom Gottsein Jesu würde nicht angetastet, wenn Jesus aus einer normalen menschlichen Ehe hervorgegangen wäre. Denn die Gottessohnschaft, von der der Glaube spricht, ist kein biologisches, sondern ein ontologisches Faktum; kein Vorgang in der Zeit, sondern in Gottes Ewigkeit.^[15]

Ratzinger scheint sagen zu wollen: Jesu biologische Vaterlosigkeit ist weder eine notwendige noch eine hinreichende Bedingung für seine Gottessohnschaft. Seine Bemerkung wurde oft dahingehend (miss-)verstanden, die somatische Dimension der Jungfrauengeburt offen zu lassen oder nicht zum kirchlichen Dogma zu rechnen. Ratzinger wies solche Spekulationen in späteren Publikationen zurück und präzisierte in diesem Zusammenhang seinen Standpunkt.^[16]

In unserem Zusammenhang ist der zweite Teil des Ratzinger-Zitats von besonderem Interesse. Diesem zufolge würde Jesu Gottessohnschaft nicht angetastet, wenn er auf natürlichem Wege gezeugt worden wäre. Das wirft die Frage auf: Wie ist die Konstituierung der hypostatischen Union, d. h. die Einigung der göttlichen und der menschlichen Natur Christi in der Person des Sohnes, zu verstehen? Handelt es sich um einen rein metaphysischen Vorgang oder hat die Konstituierung der hypostatischen Union Auswirkungen auf Christi menschliche Natur? Wenn ja, welche Auswirkungen lassen sich im Licht der konziliaren Christologie vermuten?

Von der Christologie zur Parthenogenese

Mein Argument basiert auf der von den ersten sechs ökumenischen Konzilien ausformulierten und von den christlichen Großkirchen rezipierten Christologie, die hier vereinfachend als „konziliare Christologie“ bezeichnet werden soll.

Die konziliare Christologie bekennt Jesus Christus als Mensch gewordenen Gott, der „wahrer Gott vom wahren Gott“, aber eben auch Mensch ist (Konzil von Nizäa, DH 125). Die zweite göttliche Person ist dabei Träger einer (wesenhaft) göttlichen und einer (angenommenen) menschlichen Natur, die eine vernunftbegabte Seele und einen Leib umfasst: „[D]erselbe ist der Gottheit nach dem Vater wesensgleich und der Menschheit nach uns wesensgleich, ‚in allem uns gleich außer der Sünde‘ (Hebr 4,15)“ (Konzil von Chalcedon, DH 301). Die Naturen sind dabei weder miteinander vermischt noch voneinander getrennt, sondern in der Hypostase oder Person des Sohnes miteinander geeint (die „Hypostatische Union“: Konzil von Ephesus, DH 250; Konzil von Chalcedon, DH 302).

Aufgrund seiner beiden Naturen kommen Christus sowohl göttliche als auch menschliche Vermögen und Wirkungen zu. Dazu gehört ein göttlicher und menschlicher Wille. Sofern Christus entgegen dem Apollinarismus mit seiner menschlichen Natur auch eine vernunftbegabte Seele zugesprochen wird, wäre neben dem göttlichen auch von einem menschlichen Intellekt auszugehen. Diese Vermögen widerstreben einander nicht, sie wirken vielmehr zusammen: Christi menschlicher Wille ist „folgsam und widerstrebt und widersetzt sich nicht, sondern ordnet sich seinem göttlichen und allmächtigen Willen unter“ (3. Konzil von Konstantinopel, DH 556; vgl. GS 22,2). Christi menschliche Vermögen sind auf seine göttlichen Vermögen aufgrund der hypostatischen Einigung der menschlichen Natur mit der zweiten göttlichen Person auf einzigartige Weise hingeordnet. Ohne ihre Eigentätigkeit aufzuheben, werden Christi menschliche Vermögen auf vollkommene Weise in die Sendung des Sohnes integriert und in den Dienst für sein Erlösungswerk genommen.

Aufbauend auf diesen im Neuen Testament wurzelnden Grundaussagen der kirchlichen Christologie lässt sich nun folgendes systematisch-theologisches Argument zugunsten der Parthenogenese Mariens formulieren:

• Die Einigung von menschlicher und göttlicher Natur in der Person des Sohnes bringt eine einzigartige Hinordnung der (konkreten, leibseelisch verfassten) menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur Christi mit sich. [Prämisse 1]
• Wenn die menschliche Natur Christi ausschließlich aus geschöpflichen (Zweit-)Ursachen hervorgeht, dann bringt das keine einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur mit sich. [Prämisse 2]
• Die einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur Christi erfordert ein nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermitteltes Wirken Gottes. [Konklusion aus (a.) und (b.)]
• Nachdem die Konstituierung der hypostatischen Union gemäß der konziliaren Christologie die Annahme eines nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermittelten Wirkens Gottes erfordert, erscheint es vernunftgemäß, dieses Wirken mit der in Schrift und Tradition bezeugten somatischen Parthenogenese Mariens anheben zu lassen. [Konvenienzschluss von (c.) auf (d.)]

Die formale Struktur des Arguments

Das vorgestellte Argument umfasst zwei Teilargumente:

Der erste Teil ([a.] bis [c.]) argumentiert dafür, dass Gottes Inkarnation in Jesus Christus ein nicht ausschließlich durch geschöpfliche [Zweit]Ursachen vermitteltes Wirken Gottes in der Welt erfordert, was ein unvermitteltes Wirken Gottes impliziert.^[17] Wenn man so will: ein Wunder im strengen Sinn.^[18]

Der zweite Teil schlägt eine Brücke von der Inkarnation Christi zur Parthenogenese Mariens. Dabei wird der Schluss von (c.) auf (d.) als Konvenienzschluss aufgefasst.

Die beiden Teilargumente sind insofern miteinander verbunden, als die Konklusion des ersten Teilarguments (c.) als Konvenienzgrund für die Vernunftgemäßheit der Konklusion (d.) fungiert. Dabei ist zu berücksichtigen: Als Konvenienzschluss lässt sich Konklusion (d.) nicht einfach logisch deduzieren. Sie beruht auf einem hermeneutisch-explanatorischen Vergleich mit alternativen Christologien, die ohne Parthenogenese auskommen. 

Eine umfassende Erörterung der beiden Teilargumente lässt sich in diesem Artikel nicht leisten, weshalb das Argument ausdrücklich als Diskussionsvorschlag verstanden sei. Das Argumentationsziel besteht dabei zunächst darin, auf begriffliche und argumentative Zusammenhänge hinzuweisen, die in der theologischen Diskussion der Thematik bislang wenig Beachtung erhalten haben und meines Erachtens eine vertiefte Analyse verdienen. Vorbehaltlich dieser noch ausstehenden Auseinandersetzung bin ich optimistisch, dass sich das vorgestellte Argument verteidigen lässt. (Wer die folgenden, eher technischen Ausführungen überspringen möchte, setze auf die Lektüre S. 12 mit der Diskussion der Prämissen des Arguments fort.)

Betrachten wir nun die formale Struktur des Arguments etwas genauer: p, q, r stehen für folgende Propositionen:

• p: Christus besitzt eine menschliche und eine göttliche Natur, die in der Person des Sohnes hypostatisch geeint sind(kurz:hypostatische Union);
• q: Christi menschliche Natur und ihre Vermögen sind in einzigartiger Weise auf seine göttliche Natur hingeordnet (kurz: singuläre Hinordnung);
• r: Christi menschliche Natur wird ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen hervorgebracht (kurz: Entstehung Jesu allein durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen).

Die Grundstruktur der Argumentation von (a.) bis (c.) lässt sich wie folgt formalisieren:

1. p → q
2. r → ¬q
3. p → ¬r (aus 1. und 2.)
4. p
5. ¬r (aus 3. und 4), womit die argumentative Basis für den Konvenienzschluss auf (d.) erreicht ist.

Das formalisierte Argument ist folgendermaßen zu lesen:

1. Wenn p, d. h. hypostatische Union, dann q, d. h. singuläre Hinordnung.
2. Wenn r, d. h. Entstehung Jesu allein durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen, dann nicht q, d. h. keine singuläre Hinordnung.
3. Wenn p,d. h. hypostatische Union, dann nicht r, d. h. Entstehung Jesu allein durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen [Ableitung aus (1.), (2.)],
4. Gesetzt p (hypostatische Union),
5. Nicht r, d. h. Entstehung Jesu nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen). [aus (3.), (4)]

Damit ist die argumentative Basis für den Konvenienzschluss von (c.) auf (d.) erreicht, der nicht als deduktiver Schluss aufzufassen ist, sondern sich als abduktiver Schluss verstehen lässt. Fasst man Konvenienzargumente als eine Variante abduktiver Argumente auf, dann zielen sie auf die beste Erklärung einer Menge gegebener Daten. Abduktive Argumente werden deshalb auch als inference to the best explanation bezeichnet. Im vorliegenden Fall sei als Mindestanforderung für Vernunftgemäßheit vorausgesetzt, dass der Übergang von (c.) auf (d.) all things considered zumindest nicht weniger plausibel ist als (d.) negierende Alternativen. Das argumentative Ziel besteht freilich darin, (d.) als gegenüber Alternativen explanatorisch vorzugswürdige Position aufzuweisen.

Die Prämissen des Arguments

Das Argument ist formal gültig. Wer seine Konklusion nicht akzeptiert, muss deshalb dafür argumentieren, dass mindestens eine seiner Prämissen falsch ist (oder zumindest nicht wahrscheinlicher als ihre Negation). Im Prinzip stehen vier Optionen der Kritik offen:

1. Kritik der Prämisse (p) [d. h. Prämisse (4.)];
2. Kritik des Konditionals (r → ¬q) [d. h. Prämisse (2.)];
3. Kritik des Konditionals (p → q) [d. h. Prämisse (1.)];
4. Kritik des Konvenienzschlusses von (c.) auf (d.).

i.) Bestreitung der konziliaren Christologie

Die erste Option lehnt mit Prämisse (4.) den konzeptuellen Rahmen der konziliaren Christologie ab, um die Konklusion des Arguments zu blockieren. Dazu ist zu sagen: Der zentrale Punkt des Arguments besteht im Aufweis eines sich nahelegenden Zusammenhangs zwischen konziliarer Christologie und somatischer Parthenogenese. Die Diskussion der konziliaren Christologie, die als argumentative Voraussetzung eingeführt und erläutert wurde, übersteigt hingegen den Skopus dieser Abhandlung. Abgesehen davon ist zu bedenken: Die konziliare Christologie aufzugeben, würde darauf hinauslaufen, den hermeneutisch-paradigmatischen Rahmen zu verabschieden, innerhalb derer Theologie im Sinn der christlichen Großkirchen betrieben wird.

ii.) Bestreitung der Notwendigkeit eines unvermittelten Wirkens Gottes

Die zweite Option bestreitet Prämisse (2.). Diesem zufolge kommt ohne unvermitteltes Wirken Gottes keine einzigartige (bis in die leib-seelische Verfassung hineinreichende) Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf seine göttliche Natur zustande. Positiv gewendet entspricht dies der Annahme, dass die einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf seine göttliche Natur ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen hervorgebracht worden sein könnte.^[19]

Diese Annahme überzeugend zu verteidigen, dürfte indes nicht einfach sein: Die einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf seine göttliche Natur lässt sich jedenfalls nicht als bloßes Zufallsprodukt begreifen. Ebenso wenig ist zu sehen, wie sie das Ergebnis eines allgemeinen Vorsehungs- und Lenkungshandelns Gottes sein könnte. Denn: Wie sollen bloß geschöpfliche Ursachen etwa für Christi Sündlosigkeit aufkommen, sofern diese eine lebenslange Abwesenheit jedweder Konkupiszenz (im Sinn ungeordneter Begierde) umfasst? Wie sollen bloß geschöpfliche Ursachen für Christi Irrtumslosigkeit (in heilsrelevanten Angelegenheiten) aufkommen? Oder wie sollen geschaffene Ursachen allein für Christi einzigartige Kenntnis Gottes und sein intimes Vertrautsein mit ihm aufkommen?^[20] Derartige Überlegungen legen nahe, dass sich das einzigartige Verhältnis Jesu zu Gott und das damit einhergehende Sohnesbewusstsein sozusagen nicht zureichend „von unten her“ verständlich machen lässt.

Betrachten wir ein Modell der Inkarnation, das auf eine molinistische Vorsehungslehre setzt, um ohne ein unvermitteltes Wirken Gottes auszukommen. (Diese exkursorischen Ausführungen sind für die Auseinandersetzung mit dem entwickelten Argument von untergeordneter Bedeutung. Wer sie überspringen möchte, kann unmittelbar mit Punkt ad. iii) fortfahren.)^[21]

1. Kraft seines zeitlosen „mittleren Wissens“ um kontrafaktische Freiheitskonditionale (d. h. welche Handlung eine Person P unter den Handlungsumständen XYZ frei wählen würde), weiß Gott nicht nur um alle logisch möglichen Welten, sondern auch um alle verwirklichbaren (feasible) Weltverläufe. [Annahme 1]
2. Es gibt mindestens einen Weltverlauf, der eine menschliche Lebensgeschichte enthält, die sich aufgrund ihrer Gestalt für Gottes Menschwerdung im Sohn eignet. [Annahme 2]
3. Gottes Menschwerdung in Jesus von Nazareth bedeutet, dass Gott der Sohn sich die Lebensgeschichte Jesu hypostatisch zueignet, weil sie sich aufgrund ihrer Gestalt dafür eignet. [Annahme 3]
4. Die Gestalt der Lebensgeschichte Jesu verdankt sich keinerlei unvermitteltem Wirken Gottes. [Annahme 4]
5. Die für die Menschwerdung erforderliche Hinordnung der Gestalt der Lebensgeschichte Jesu auf Gott den Sohn ergibt sich aus Gottes zeitlosem Wissen um verwirklichbare Weltverläufe sowie seiner Entscheidung, einen dafür geeigneten Weltverlauf zu verwirklichen. Das Modell läuft auf eine schöpfungs- und vorsehungslogisch „prästabilisierte Harmonie“ von Gottsein und Menschsein hinaus. [Folgerung]

Nun gilt es zu fragen: Ermöglicht das Modell eine plausible Bestreitung von Prämisse (2.), ohne das Anliegen einer Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur rundheraus zu verneinen? Bedenken wir einige Anschlussfragen und Problemüberhänge:

Erstens: Konnte Jesus seine übernatürliche Sendung nach diesem Modell erkennen und erfüllen, weil Gott der Sohn sein Menschsein kraft der hypostatischen Einigung informierte und aktualisierte? Wohl nicht. Gemäß dem skizzierten Modell wäre es andersherum zu denken: Weil Jesu Lebensgeschichte eine geeignete Gestalt für Gottes Menschwerdung im Sohn aufweist, verwirklicht Gott einen Weltverlauf, der diese Lebensgeschichte enthält und eignet sie sich im Sohn hypostatisch zu. Das lässt zunächst fragen: Wird eine derartige Rekonstruktion der Theologie der Inkarnation dem Zeugnis von Schrift und Tradition gerecht? Macht eine solche Relektüre nicht von vornherein einen gewieften, aber zugleich auch gekünstelten Eindruck?

Zweitens: Die theologischen Topoi der Sündlosigkeit Christi (sofern sie die Abwesenheit jedweder Konkupiszenz miteinschließt), der Irrtumslosigkeit Christi (wenigstens im Hinblick auf heilsrelevante Fragen) und der singulären Gotteskenntnis Christi scheinen über das natürlich-menschlich Mögliche hinauszugehen. Im Rahmen einer Christologie, die jedes unvermittelte Wirken Gottes ausschließt, scheinen die genannten Topoi allenfalls als „Chiffren“ für die Gestalt einer inkarnationstauglichen Lebensgeschichte aufgefasst werden zu können. Das wiederum scheint auf eine Christologie und Soteriologie hinauszulaufen, die im Vergleich zu traditionelleren Christologien revisionistische Züge aufweist. Ebenso fragt man sich: Kann in diesem Modell eigentlich noch vom Erkennen und Erfüllen einer göttlichen Sendung durch Jesus die Rede sein?

Drittens: Für das Verhältnis zwischen dem historischen Jesus und dem im Glauben bekannten Christus ergeben sich ebenfalls Problemüberhänge: Wo immer der Jesus der Evangelien eine einzigartige Gotteskenntnis beansprucht, wo immer sein menschliches Sprechen und Handeln das natürlich Wiss- und Verwirklichbare übersteigt, wären hoheitschristologisch motivierte nachösterliche Rückprojektionen anzunehmen. Das Bekenntnis zu Jesus als dem Mensch gewordenen Sohn Gottes lässt sich in diesem Modell nicht an ein übernatürlich erhöhtes Selbstverständnis Jesu zurückbinden. Das Bekenntnis zur Menschwerdung wäre vielmehr als theologische Deutungskategorie aufzufassen, die zum Ausdruck bringt, dass Gott der Sohn es ist, der sich in der Gestalt der Lebensgeschichte Jesu selbst vermittelt.

Viertens: Eine weitere Anschlussfrage lautet: Lassen sich die Gelingensbedingungen für die Konstituierung der hypostatischen Union, sofern sie eine dafür geeignete Gestalt einer Lebensgeschichte umfassen, in Absehung vom Jesus der Evangelien überhaupt überzeugend rekonstruieren? Besitzt Jesu Lebensgeschichte, nachdem wir sie von allen supranaturalen Elementen gereinigt haben, überhaupt noch die erforderlichen Qualitäten, um als passendes Material für eine Inkarnation fungieren zu können? Oder ist sie nicht vielmehr zu einer theologischen Projektionsfläche geworden, aus der sich alles und nichts herauslesen lässt? Erweckt eine solche theologische Deutung der Inkarnation aufgrund ihrer dünnen historischen Basis nicht den Verdacht einer wenig belastbaren Konstruktion?

Fünftens: Schließlich stellt das molinistische Konzept des mittleren Wissens (scientia media) eine nicht unkontroverse Voraussetzung dar. Angesichts weitläufiger und vielschichtiger Diskussionen beschränke ich mich auf die Andeutung dreier Fragekreise. Erstens: Wie steht es um allgemeine Einwände gegen den Molinismus, etwa die sogenannte grounding objection?^[22] Zweitens: Wenn Gottes mittleres Wissen der Entscheidung für die Verwirklichung einer möglichen Welt logisch nachgeordnet ist, kann er dieses Wissen dann überhaupt nützen? Entsteht hier nicht ein Zirkularitätsproblem?^[23] Drittens: Bezieht sich Gottes Wissen um kontrafaktische Freiheitskonditionale auf ein libertarisches Verständnis von Willensfreiheit (die das Prinzip der Akteurskausalität und das Prinzip alternativer Möglichkeiten umfasst) so bleibt es rätselhaft, auf welcher Grundlage Gott um die kontrafaktischen Freiheitskonditionale wissen könnte (grounding objection). Bezieht sich Gottes Wissen hingegen auf ein Verständnis von Willensfreiheit, welches das Prinzip der Akteurskausalität (ohne Prinzip alternativer Möglichkeiten) als hinreichende Bedingung für die Ausübung des Vermögens der Willensfreiheit auffasst, so scheint die Grundintuition des libertarischen Freiheitsverständnisses aufgegeben, die der Molinismus über das Konzept des mittleren Wissens mit Gott perfektem, zeitlosen Vorherwissen vereinbaren will.

Die Ausgangsfrage, ob das vom Molinismus inspirierte Modell einer Christologie, sofern es ohne unvermitteltes Wirken Gottes auskommt, eine Bestreitung des in Prämisse (2.) formulierten Konditionals (r → ¬q) ermöglicht, die plausibler als das Konditional ist und zugleich dessen Grundanliegen wahrt, wird man angesichts der skizzierten Problemüberhänge wohl negativ bescheiden müssen.

iii.) Bestreitung der Notwendigkeit einer Hinordnung der menschlichen Natur

Die dritte Option verneint Prämisse (1.), der zufolge die hypostatische Union eine einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf seine göttliche Natur erfordert. Gemäß dieser Auffassung ist für die Konstituierung der hypostatischen Union ein übergeschichtlicher Erwählungs- oder Annahmeakt des Sohnes notwendig und hinreichend, der sich auf eine individuelle Menschennatur in ihrer konkreten Geschichtlichkeit bezieht. Dieser Erwählungsakt impliziert jedoch aufseiten der menschlichen Natur und ihrer Vermögen keinen intrinsischen Unterschied, sondern allenfalls einen relationalen. Kurz: Nach dieser Auffassung hat die Inkarnation keine unmittelbaren Auswirkungen auf Christi leiblich-seelische Verfassung.

Gegen die skizzierte Auffassung sprechen mehrere Gründe: Zunächstscheint sie nicht einsichtig machen zu können, warum Christi menschliche Natur offenbar von Anfang an frei von jedem Makel des peccatum orginale und damit frei von jeder konkupiszenz-bedingten Kompromittierung war.^[24] Nimmt man eine Vermittlung der Konkupiszenz (nicht nur, aber auch) durch Zeugung an, ergäbe sich nämlich folgende Konsequenz: Wenn Jesus einen biologischen Vater gehabt hätte, dann hätte sich dessen naturbedingte Kompromittierung in irgendeiner Weise auf Christi Menschsein übertragen müssen.

Darüber hinaus dürfte die Negation des in Prämisse (1.) formulierten Konditionals (p → q) die heilsgeschichtliche Kooperation von Christi göttlicher und menschlicher Natur unterlaufen. Das Konditional hält die einzigartige Konstitution des Menschseins Christi fest, insofern es eine notwendige Bedingung für Gottes geschichtliche Selbstoffenbarung und Selbstvermittlung bildet. Die Bestreitung des Konditionals ließe fragen: Wodurch wäre Christus als Mensch in diesem Fall grundsätzlich befähigt gewesen, seine Sendung zu erkennen und zu erfüllen, wenn seine menschliche Natur nicht auf seine göttlichen Natur hingeordnet und dadurch auf einzigartige Weise für das Sein und Wirken des Sohnes empfänglich und durchsichtig wäre? Wodurch wäre Christus in einem solchen Fall dazu befähigt und berechtigt, eine singuläre Kenntnis Gottes für sich zu beanspruchen (vgl. Mt 11,27)? Als Einwand lässt sich also formulieren: Hätte Jesu Gottessohnschaft keine hinreichende Basis in seiner menschlichen Verfassung und Erfahrung gehabt, so könnte ihre Beanspruchung bestenfalls einen glücklichen Zufall, nicht aber gottgegebene Autorität geltend machen.

Die lukanische Kindheitsgeschichte konvergiert mit den formulierten Bedenken. Auf den Vorwurf seiner Mutter „[d]ein Vater und ich haben dich mit Schmerzen gesucht“ antwortet der zwölfjährige Jesus: „Wusstet ihr nicht, dass ich in dem sein musste, was meinem Vater gehört?“ (Lk 2,49). Ratzinger/Benedikt XVI. kommentiert: „Jesus korrigiert sie: Ich bin beim Vater. Nicht Josef ist mein Vater, sondern ein anderer – Gott selbst. Zu ihm gehöre ich, bei ihm bin ich. – Kann die Gottessohnschaft Jesu noch deutlicher dargestellt werden?“^[25]

In Betracht kommt allerdings eine partielle, nur temporäre Negation des Konditionals (p → q): Entsprechend sei eine besondere Hinordnung der menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur Christi zwar erforderlich, aber nicht zwingend vom ersten Augenblick der menschlichen Existenz an. Dagegen könnte sprechen: Eine temporäre Negation des Konditionals (p → q) erweckt im Licht des Schrift- und Überlieferungszeugnisses den Eindruck eines ad hoc-Arguments, solange dafür keine unabhängigen Gründe ins Spiel gebracht werden. Außerdem könnte argumentiert werden, dass eine temporäre Negation zu einer semi-adoptionistischen Christologie tendiert.

Bedeutsamer als die genannten Gesichtspunkte ist allerdings: Eine bloß temporäre Negation des Konditionals (p → q) gesteht zu, dass Gottes Menschwerdung im Logos früher oder später eines nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermittelten Wirkens Gottes bedarf. Damit verschiebt sich die Diskussion ohnehin hin zur Frage der Plausibilität des Übergangs von (c.) auf den Konvenienzschluss (d.), womit wir den letzten Punkt dieses Abschnitts erreichen. 

iv.) Bestreitung der Plausiblität des Konvenienzschlusses

Wie ist die auf Konvenienz abhebende Konklusion des Arguments (d.) zu bewerten? Was spricht dafür, wenn es schon eines unvermittelten Wirkens Gottes bedarf, dieses mit einer somatischen Parthenogenese in Verbindung zu bringen? Abgesehen vom Schrift- und Traditionszeugnis können hier vor allem christologische Überlegungen ins Feld geführt werden:

Christi Sündlosigkeit: Bedenkt man Christi Sündlosigkeit (oder gar Unsündlichkeit), welche die Abwesenheit jeglicher Konkupiszenz miteinschließt, so erscheint es folgerichtig, eine einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur Christi anzunehmen, die bereits mit der Konstituierung seines Menschseins anhebt und sich mit seiner geistgewirkten Empfängnis in Verbindung bringen lässt.

Ein alternatives Szenario bestünde etwa in der Vorstellung, Gott hätte die von den Eltern Jesu stammenden Gameten im Prozess der Fertilisation für die Konstituierung der hypostatischen Union auf wunderbare Weise für seine Zwecke optimiert. Ein solches Szenario lässt sich zwar nicht rundweg ausschließen. Es beruht jedoch auf einer Spekulation, für die es im Gegensatz zum biblischen Befund prima facie keinerlei Anhaltspunkte gibt und sich relativ zu dessen Erzähllogik als komplizierter erweist. Diese Überlegung scheint ceteris paribus dafür zu sprechen, das schrift- und traditionsgetreue Szenario als Erklärung zu bevorzugen.^[26]

Gottes Selbstmitteilung im Sohn: Darüber hinaus ließe sich an einen Gedanken anknüpfen, den sowohl Gerhard Ludwig Müller als auch Karl-Heinz Menke stark gemacht haben. Beide Autoren gehen davon aus, dass Christi Inkarnation und Mariens Jungfrauengeburt über das Konzept einer konsequent verstandenen Selbstmitteilung Gottes in der Person des Sohnes miteinander verknüpft sind.^[27]

Ich beschränken mich hier auf eine Wiedergabe von Menkes Grundgedanken: Wenn Christus in seinem Menschsein das Medium von Gottes geschichtlicher Selbstmitteilung sein und Christi menschliches Personsein mit dem des innergöttlichen Sohnes identisch sein soll, dann bedürfe die Konstituierung dieses Menschseins „ein exklusiv-innovatorisches Schöpfungshandeln Gottes“, da gelte, dass „der Mensch, dessen Personalität unter den Bedingungen von Raum und Zeit die des innertrinitarischen Sohnes ist, nicht aus geschöpflichen Ursachen (aus den Potentialitäten der Kreatur) hervorgehen kann“^[28].

Menkes These lässt sich nicht nur gegen (semi-)adoptionistische, sondern auch gegen (semi-)separatistische Christologien wenden. Damit sind Christologien gemeint, welche die ontologische Einheit der beiden Naturen Christi zwar formal (d. h. über einen göttlichen Erwählungsakt) festhalten, dies aber zunächst als metaphysisches Ereignis ohne Auswirkungen auf die menschliche Natur Christi in ihrer physischen Verfasstheit deuten. Im Vergleich dazu konveniert die Annahme einer jungfräulichen Empfängnis der menschlichen Natur Christi besser mit der konziliaren Christologie, sofern letztere als personale Selbstmitteilung des innertrinitarischen Sohnes entfaltet wird, die mit der Konstituierung der hypostatischen Union anhebt.

Jungfrauengeburt als Realsymbol: Der Vollständigkeit halber erwähnt sei an dieser Stelle noch ein Argument, das an patristisch-scholastische Erörterungen anknüpfen kann: Die historische Jungfrauengeburt Mariens sei ein Realsymbol dafür, dass die Menschwerdung Christi ein souveräner Akt Gottes sei. Ein Realsymbol (d. h. ein Zeichen, das die bezeichnete Wirklichkeit selbst enthält), kann sie aber nur als historische Realität, nicht aber als literarische Fiktion sein.^[29]

Die bisherigen Ausführungen beanspruchen übrigens nicht, eine mit der jungfräulichen Empfängnis einhergehende Hinordnung der menschlichen auf Christi göttliche Natur dessen (Erb-)Sündlosigkeit und singuläre Gottesnähe zureichend zu erklären. Stattdessen wird argumentiert: Sofern ein nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermitteltes Wirken Gottes für die Konstituierung der hypostatischen Union erforderlich ist, erscheint es im Licht des Schrift- und Traditionsbefunds konvenient, dieses bereits mit der Entstehung des Menschseins Jesu anheben zu lassen.

Einschätzung

Der Schluss unseres Arguments von (a.) und (b.) auf (c.) ist formal gültig. Akzeptiert man die konziliare Christologie, erscheinen ihre Prämissen plausibel; mir jedenfalls plausibler als ihre Negation. Die entscheidende Frage lautet daher: Sollten wir den Konvenienzschluss von (c.) auf (d.) vollziehen und damit Mariens jungfräuliche Empfängnis als historisches Ereignis erachten?

Unter zwei Bedingungen erscheint es mir vernunftgemäß, diesen Schluss zu vollziehen und (d.) als wahr zu akzeptieren: Zum einen dürfen keine unüberwindlichen Einwände gegen die Möglichkeit einer übernatürlich erwirkten Parthenogenese vorliegen. Das ist meiner Einschätzung nach nicht der Fall – jedenfalls nicht, wenn die Möglichkeit eines nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermittelten Wirkens Gottes zugestanden wird. Zum anderen sollte es keine vorzugswürdigen Erklärungsansätze für die Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen auf seine göttliche Natur geben, die ohne somatische Jungfrauengeburt auskommen. Eine methodische Herausforderung besteht dabei in der Frage, wie sich Erklärungsansätze miteinander zu vergleichen lassen, die mit divergierenden oder konfligierenden Hintergrundannahmen operieren.

Was spricht im Licht der bisherigen Ausführungen für die Annahme einer somatischen Jungfrauengeburt? Für sie spricht zunächst das Gewicht des Zeugnisses der Heiligen Schrift und der kirchlichen Überlieferung, darüber hinaus aber eben auch die konziliare Christologie, sofern sie für die Konstituierung der hypostatischen Union eine einzigartige, mit dem Beginn der menschlichen Existenz anhebende Hinordnung der menschlichen Natur Christi auf seine göttliche Natur erfordert. Alternative Erklärungsansätze, die auf ein korrigierend-optimierendes Wirken Gottes am natürlich gezeugten Menschen Jesus abheben, erscheinen zwar denkbar, aber nicht überzeugender: Während sie mit vergleichbaren metaphysischen Kosten verbunden sind, weichen sie vom Schriftzeugnis und seiner Erzähllogik ab.^[30]

Als Erkenntnisgrund der leiblichen Parthenogenese Mariens fungiert aus meiner Sicht ein Zusammenspiel von historischer Überlieferung, die auf Maria zurückreicht, sowie ein fortschreitender Prozess der Reflexion des Mysteriums der Inkarnation im Licht der heiligen Schrift Israels.^[31] Das kirchliche Bekenntnis zur jungfräulichen Empfängnis Mariens beruht so gesehen letztlich auf Konvenienzgründen: auf Belegen und Argumenten (exegetisch-historischer, bibeltheologischer, dogmatischer und pneumatologischer Art), die einander ergänzen und stützen und in eine gemeinsame Richtung weisen.

Fazit: Menschwerdung wohl nicht ohne Jungfrauengeburt

In diesem Beitrag wurde argumentiert: Ein Verständnis der Menschwerdung im Sinne der konziliaren Christologie schließt ein exklusiv innovatorisches Wirken Gottes ein: ein letztlich nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermitteltes Wirken Gottes, das in die psycho-physische Verfassung der menschlichen Natur Christi hineinreicht.

Nun lässt sich mit Ratzinger/Benedikt XVI. vermuten, dass nicht erst das Bekenntnis zur historischen Dimension der jungfräulichen Empfängnis Mariens, sondern bereits das Bekenntnis zu Gottes Menschwerdung in Jesus von Nazareth sich für den modernen Menschen tendenziell als anstoßerregend erweist. Er vermutet als entsprechende „dogmatische Hintergrundannahme“:

Gott darf in Ideen und Gedanken wirken, im Geistigen – aber nicht an der Materie. Das stört. Da gehört er nicht hin. Aber gerade darum geht es: dass Gott Gott ist und sich nicht nur in Ideen bewegt. Insofern geht es […] um das Gottsein Gottes selbst. Es geht um die Frage: Gehört ihm auch die Materie?^[32]

Das christliche Bekenntnis zur Menschwerdung Gottes spricht aus meiner Sicht für ein unvermitteltes Wirken Gottes, das die materielle Disposition eines Menschen betrifft:

Weil der Akt der Inkarnation ein nicht exklusiv durch geschöpfliche (Zweit-) Ursachen vermitteltes Wirken Gottes erfordert, das wohl von Anfang an bis in Jesu leibliche Verfassung hineinreicht, erscheint es im Licht des biblischen Zeugnisses, seiner Erzähllogik sowie der Reflexion der Inkarnation (als Ausdruck von Gottes Selbstmitteilung in der Person des Logos) vernunftgemäß, die jungfräuliche Empfängnis Mariens als historisches Ereignis zu akzeptieren.

Anmerkungen

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[1] Manuel Schlögl, Der andere Anfang. Zur Bedeutung der Jungfrauengeburt im Inkarnationsgeschehen, in: Joao Paulo de Mendonca Dantas u. a. (Hg.), Per Mariam ad Jesum (FS Manfred Hauke; MSt 36), Frankfurt a. M. 2026, 303–311, hier 304.

[2] Vgl. zum Beispiel Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin/New York ⁴2012, 355–357.

[3] So etwa Claudia Paganini / Simone Paganini, Von wegen Heilige Nacht! Der große Faktencheck zur Weihnachtsgeschichte, Gütersloh 2020, 63–70.

[4] Vgl. Otto Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja. Kapitel 1–12 (ATD 17), Göttingen ⁵1981, 151.

[5] Vgl. „παρθένος“, in: Handwörterbuch der griechischen Sprache, hrsg. v. Wilhelm Pape, bearb. v. Maximilian Sengebusch und Gustav Eduard Benseler ³ 2 (1914), 521–522.

[6] Noch weniger überzeugen kann die von Eduard Norden (1868–1941) und Martin Dibelius (1883–1947) ins Spiel gebrachte Hypothese, die in den Kindheitsevangelien berichtete Parthenogenese lasse sich religionsgeschichtlich herleiten. Die dafür geltend gemachten religionsgeschichtlichen Parallelen (wie etwa mythische Zeugungs- und Geburtsgeschichten ägyptischer Pharaonen oder griechisch-römischer Halbgötter) erweisen sich angesichts der grundverschiedenen Vorstellungswelten als zu weit hergeholt. Vgl. Alexandra von Lieven, Jungfräuliche Mutter? Eine ägyptologische Perspektive, in: Thomas Söding (Hg.), Zu Betlehem geboren? Das Jesus-Buch Benedikts XVI. und die Wissenschaft, Freiburg i. Br. 2003, 156–170, bes. 166f.

[7] Vgl. Thomas Söding, Geboren von der Jungfrau Maria. Exegetische Klärungen, Freiburg i. Br. 2012.

[8] Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Prolog. Die Kindheitsgeschichten, Freiburg 2012, 28f.

[9] Klaus Berger, Kommentar zum Neuen Testament, Gütersloh 2011, 20.

[10] Vgl. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. 1: Die Lehre vom Wort Gottes, 2. Teil, Zürich ⁶1975, 187–221.

[11] Vgl. Karl Rahner, Maria Mutter des Herrn. Theologische Betrachtungen [1956], in: KRSW 9 (2004), 513–687, hier der Abschnitt „Maria die Jungfrau“, 544–549, bes. 546.

[12] Vgl. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, Bd. 2: Die Personen des Spiels, Teil 1: Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, 311–330.

[13] Vgl. Ratzinger/Benedikt XVI., Die Kindheitsgeschichten, 60–65.

[14] Vgl. Thomas Marschler, Die inkarnationstheologische Relevanz der jungfräulichen Geburt Jesu, in: George Augustin / Klaus Krämer / Markus Schulze (Hg.), Mein Herr und mein Gott. Christus bekennen und verkünden (FS Walter Kardinal Kasper), Freiburg i. Br. 2013, 117–134.

[15] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München ¹¹1968, 225. Ähnlich übrigens: Rahner, Maria, Mutter des Herrn, 546: „Denn die Tatsache, daß dieser aus Maria geborene Mensch der Sohn des ewigen Vaters ist, kommt nicht daher, daß dieser Mensch Jesus keinen irdischen Vater hat, sondern daher, daß das ewige Wort, das sich zu Gott dem Vater wie sein Sohn verhält, eine menschliche Natur annimmt und deswegen von dieser göttlichen sohnhaften Personalität her einen Vater im Himmel hat, gleichgültig, wie das Entstehen seiner menschlichen Natur gewesen ist oder gewesen wäre“.

[16] Vgl. zum Beispiel Joseph Ratzinger, Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Einsiedeln 1977.

[17] Zur Kritik der Theorie eines ausschließlich durch Zweitursachen vermittelten Wirkens Gottes in Welt und Geschichte im Sinne Belá Weissmahrs (vgl. ders., Gottes Wirken in der Welt. Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders, Frankfurt a. M. 1973) vgl. u. a. Hans Christian Schmidbaur, Gottes Handeln in Welt und Geschichte. Eine trinitarische Theologie der Vorsehung, St. Ottilien 2003, 339-387. Vgl. zudem Dominikus Kraschl, das prekäre Gott-Welt-Verhältnis. Studien zur Fundamentaltheologie Peter Knauers, Regensburg 2009, 167–306.

[18] Zu Prämisse (a.) drei Bemerkungen: Erstens sei angenommen, dass die singuläre Hinordnung der menschlichen Natur Christi und ihrer Vermögen eine valuative Dimension umfasst: es handelt sich um eine in keiner Weise defizitäre, sondern vielmehr perfekte Hinordnung. Zweitens: Wenn hier von menschlichen Vermögen wie Intellekt oder Wille gesprochen wird, dann sind damit zunächst noch keine voll entwickelten Vermögen, durchaus aber die Anlagen dazu gemeint. Drittens sei angenommen, dass die einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur und ihrer Vermögen auf die göttliche Natur Christi bereits mit Zeitpunkt ihrer Entstehung zusammenfällt oder zumindest anhebt. Darauf komme ich noch zurück.

[19]   An dieser Stelle sei angemerkt: Unter ein nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermitteltes Wirken Gottes könnte gegebenenfalls auch ein Wirken innerhalb des durch die Naturgesetze beschriebenen probabilistischen Spielraums fallen, sofern im subatomaren Bereich indeterminierte Prozesse angenommen werden. Darüber hinaus wäre ein intramentales Wirken Gottes denkbar, das nicht ausschließlich durch geschöpfliche (Zweit-)Ursachen vermittelt ist.

[20] Vgl. Christi nicht durch Geschöpfe vermittelte, „innige Kenntnis“ Gottes des Vaters (KKK 473), seiner Sendung sowie der mit ihr einhergehenden „ewigen Ratschlüsse“ (KKK 474).

[21] Molinistische Lösungsversuche begegnen in der strukturverwandten Diskussion um die Sündlosigkeit bzw. Unsündlichkeit Christi. Vgl. zum Beispiel Thomas Schärtl-Trendel, The Hypostatic Union and the Freedom of Christ, in: Johannes Grössl / Klaus von Stosch (Hg.), Impeccability and Temptation. Understanding Christ’s Divine and Human Will, London 2021, 144–163.

[22] Vgl. William L. Craig, Middle Knowledge, Truth-Makers, and the “Grounding Objection”, in: FaPh 18 (2001), 337–352.

[23] Vgl. Johannes Grössl, Schöpfung, Ewigkeit und Allwissenheit. Eine Antwort auf Thomas Schärtl, in: ThPh 89 (2014), 200–214.

[24] Das Konzil von Florenz (1438-1445), fasst im Dekret für die Jakobiten (DH 1347) die in Schrift und Tradition bezeugte Sündlosigkeit Christi zusammen, der „ohne Sünde empfangen, geboren und gestorben [ist]“. Die weiterführende Frage, ob es sich lediglich um eine faktische Sündlosigkeit (impeccantia) oder um eine prinzipielle Unsündlichkeit (impeccabilitas) handelt, sei hier offengelassen. Sie würde eine ausführlichere Behandlung erfordern. Aus meiner Sicht legen beide Auffassungen ein (wie immer geartetes) ermöglichendes, besonderes Wirken Gottes nahe, wenngleich das für die Annahme der Unsündlichkeit Christi in höherem Maße gelten würde. Vgl. zur Thematik Johannes Grössl, „In allem wie wir in Versuchung geführt“. Theologische Modelle zum Verhältnis von göttlichem und menschlichem Willen in Christus, Freiburg 2021.

[25] Ratzinger/Benedikt XVI., Die Kindheitsgeschichten, 132. In der Antwort des Zwölfjährigen wird deutlich: „Er allein kennt Gott, nicht nur durch Menschen, die ihn bezeugen, sondern er erkennt ihn in sich selbst. Er steht mit dem Vater als Sohn auf du und du. Er lebt in seiner Anwesenheit. Er sieht ihn“ (ebd., 134; vgl. Joh 1,18).

[26] In Betracht ziehen ließe sich darüber hinaus die Annahme, dass es im Kontext der Inkarnation zwar eines unvermittelten Wirkens Gottes bedarf, dass dieses allerdings allein auf intramentaler Ebene stattfinde. Das Problem hier ist aber, damit die leib-seelische Einheit der Menschennatur Christi zu unterlaufen. Gottes intramentales Wirken müsste nämlich so ausgeprägt sein, dass es jedwede somatisch bedingte konkupiszente Neigung neutralisiert.

[27] Vgl. Gerhard L. Müller, Was heißt: Geboren aus der Jungfrau Maria? Eine theologische Deutung, in: Maria – die Frau im Heilsplan Gottes (MSt 15), Regensburg 2002, 116–225. Für eine prägnante Darstellung und kritische Auseinandersetzung mit Müllers thomistisch orientiertem Ansatz einer christologischen Konstitutionstheorie vgl. Marschler, Die inkarnationstheologische Relevanz, 118–122, 128–134.

[28] Karl-Heinz Menke, Fleisch geworden aus Maria. Die Geschichte Israels und der Marienglaube der Kirche, Regensburg 1999, 126f. Für eine Darstellung von und Auseinandersetzung mit Menkes Position vgl. Marschler, Die inkarnationstheologische Relevanz, 122–125, 132–134.

[29] Vgl. zum Beispiel Leo Scheffczyk, „Jungfrauengeburt“. Biblischer Grund und bleibender Sinn, in: IKaZ 7 (1978), 13–25, hier 24: „Die Jungfrau Maria ist nicht nur das lebendige Realsymbol für Gottes gnadenhafte Souveränität im Heilsgeschehen, sondern auch für eine totale Beanspruchung des Menschen, die Gottes Souveränität nicht aufhebt, sondern sie um das Moment der Achtung und der Einbeziehung der menschlichen Freiheit und des menschlichen Mittuns bereichert.“

[30] Im Rahmen alternativer Erklärungsansätze wäre übrigens der gesamte Ereignishergang anders zu rekonstruieren. Dies wiederum könnte nur in spekulativer Form geschehen, wobei diverse Fragen zu berücksichtigen wären. Etwa: Wie ließe sich das biblische Anliegen wahren, dass Jesu Eltern in das Geschehen der Menschwerdung Christi miteinbezogen waren? In welcher Weise hätte es gegebenenfalls eine freie Mitwirkung Mariens geben können (vgl. Lk 1,38)? Waren Maria und Josef entgegen den Kindheitsevangelien nicht nur verlobt, sondern bereits miteinander verheiratet? Schließlich wären alternative Rekonstruktionsversuche mit dem in den Kindheitsevangelien geschilderten Ereignishergang im Blick auf ihre historische Plausibilität zu vergleichen.

[31] Menke, Fleisch geworden aus Maria, 69. Menke vertritt die Auffassung, die Erkenntnis der Parthenogenese bedürfte keiner historischen Bezeugung, sondern stelle eine Entfaltung des Glaubens an die Inkarnation dar. Dagegen spricht jedoch erstens, dass Gott die einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur Christi auf seine göttliche Natur wenigstens im Prinzip auch auf andere Weise hätte bewirken können (dazu unten mehr). Zweitens: Matthäus und Lukas scheinen sich bereits auf eine vorliegende Tradition zu beziehen, die keineswegs einen spekulativen Ursprung gehabt haben muss, sondern aus dem Umkreis der Familie Jesu stammen könnte. Drittens: Zu bedenken wäre schließlich, dass die Christologie der Kindheitsevangelien keine voll entfaltete Inkarnations-Christologie, sondern eher eine Pneuma-Christologie darstellt.

[32] Ratzinger/Benedikt XVI., Die Kindheitsgeschichten, 65.