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Via pulchritudinis!? Ein Beitrag zur theologischen Ästhetik

Avatar-FotoP. Dominikus Kraschl OFM
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Abstract: Können Schönheitserfahrungen einen Beitrag zur Gotteserkenntnis leisten? Gegenüber einem verbreiteten ästhetischen Antirealismus verteidigt der Autor zunächst einen moderaten ästhetischen Realismus bezüglich des Schönen (Teil 1). Daraufhin entwickelt er eine theologische Semantik des Prädikats schön, die er sowohl schöpfungs- als auch offenbarungstheologisch entfaltet (Teil 2). Zuerst veröffentlicht in: Theologie und Philosophie, Jg. 94 (1/2019), S. 28-49

Via pulchritudinis!?

Ein Beitrag zur theologischen Ästhetik

1. Hinführung

Leo Tolstoj meinte sinngemäß einmal, sie sei ein Rätsel geblieben, obwohl Generationen von Gelehrten versucht hätten, ihre Natur zu ergründen. Die Rede ist von der Schönheit. Die Erfahrung von Schönheit lässt sich aus unserem Leben nicht wegdenken. Wie leer wäre die Welt ohne sie! Wo sie hingegen zum Vorschein kommt, da erscheinen Leben und Welt wie in ein Licht strahlender Freude eingetaucht.[1]

Die Frage nach dem Schönen ist ein zentrales Thema der philosophischen Ästhetik. Eine immer öfter zu beobachtende Gleichsetzung von philosophischer Ästhetik und Kunstphilosophie hatte zwar zur Folge, dass die Reflexion des Schönen bisweilen aus dem Blickfeld geriet. Bestimmt man die philosophische Ästhetik aber umfassend genug als Theorie ästhetischen Erlebens, ästhetischer Eigenschaften sowie ästhetischer Gegenstände, dann bildet die Reflexion des Schönen zwar nicht (wie früher oft angenommen) ihr einziges, durchaus aber eines ihrer zentralen Themen.[2]

Eine ganz andere Frage ist hingegen, ob die Kategorie des Schönen auch ein zentrales Thema der zeitgenössischen Theologie darstellt. Dass dem nicht so ist, dürfte schon daran deutlich werden, dass eine Literaturrecherche zur Thematik nicht allzu viele einschlägige Treffer liefert. Einige namhafte Ausnahmen lassen sich nichtsdestotrotz anführen:

Zunächst und vor allem zu nennen ist Hans Urs von Balthasar, der mit seiner Herrlichkeits-Trilogie einen ebenso programmatischen wie epochalen Entwurf einer theologischen Ästhetik vorgelegt hat.[3] Die zeitgenössische Theologie wurde mit ihm nachdrücklich daran erinnert, dass sie die Thematik der Schönheit, die in der biblischen Theologie mit so prominenten Konzepten wie kabod oder doxa einhergeht, weitgehend aus den Augen verloren hatte.[4]

Auch Joseph Ratzinger alias Benedikt XVI. setzte das Thema wiederholt auf seine Agenda, wobei er dem von Augustinus, Bonaventura und Balthasar vorgespurten Weg folgte.[5] Bei einer Ansprache an Künstler in der Sixtinischen Kapelle erläutert der Papst:

„Die Schönheit, sowohl die des Kosmos und der Natur als auch die durch Kunstwerke zum Ausdruck gebrachte, kann ein Weg zum Transzendenten werden, zum letzten Geheimnis, zu Gott […]“[6]

Bei anderer Gelegenheit bezeichnet Benedikt den Weg der Schönheit als „bevorzugten Zugang zum Geheimnis Gottes“[7]. Er plädiert dafür, dass der heutige Mensch die via pulchritudinis in ihrer „tiefsten Bedeutung wiederentdecken sollte.“[8] Auch Papst Franziskus hat sich dieses Anliegen in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium zu eigen gemacht:

„Es ist gut, dass jede Katechese dem ‚Weg der Schönheit‘ (via pulchritudinis) besondere Aufmerksamkeit schenkt. […] In diesem Sinn können alle Ausdrucksformen wahrer Schönheit als Weg anerkannt werden, der hilft, dem Herrn Jesus zu begegnen. Es geht […] darum, die Wertschätzung der Schönheit wiederzugewinnen, um das menschliche Herz zu erreichen und in ihm die Wahrheit und Güte des Auferstandenen erstrahlen zu lassen. Wenn wir, wie Augustinus sagt, nur das lieben, was schön ist, dann ist der Mensch gewordene Sohn, die Offenbarung der unendlichen Schönheit, in höchstem Maß liebenswert und zieht uns mit Banden der Liebe an sich. Dann wird es notwendig, dass die Bildung in der via pulchritudinis sich in die Weitergabe des Glaubens einfügt.“[9]

Einige Vorzüge der via pulchritudinis liegen offen zu Tage: (i) Das Schöne ist niemandem fremd, seine Sprache ist universell. Sie verbindet Menschen über verschiedene Kulturen und Epochen ebenso wie Bildungsstufen und Gesellschaftsschichten hinweg. (ii) Das Schöne spricht den Menschen unmittelbar und umfassend an, wobei Gefühl und Willen ein gewisser Vorrang vor dem Verstand zukommen. (iii) Entsprechend gilt, dass die Begegnung mit dem Schönen dem Menschen eine ganzheitliche Antwort abverlangt. Sofern das erfahrene Schöne als ein Wert erfasst wird, ruft es in die Verantwortung, ihm gerecht zu werden. (iv) Dem Schönen eignet, sofern es den Menschen über sich selbst hinausführt, eine spirituelle Dimension: „Eine wesentliche Aufgabe der wahren Schönheit besteht darin, wie Platon betont, daß sie im Menschen eine heilsame Erschütterung bewirkt, ihn aus sich selbst herausholt, ihn der Resignation und der Gewöhnung an das Alltägliche entreißt – sie läßt ihn sogar leiden, durchbohrt ihn wie ein Pfeil und ‚weckt ihn auf‘, indem sie ihm die Augen des Herzens und des Geistes neu öffnet, ihm Flügel verleiht und ihn emporzieht.“[10] (v) Der Weg der Schönheit verspricht, zu einer ebenso erfahrungsbasierten wie ganzheitlichen Glaubenspraxis zu führen. Damit steht er in Opposition zu einem intellektualistisch verengten Glaubensverständnis.

Allerdings liegen auf dem Weg der Schönheit auch Hindernisse. So wenig wie sich das Schöne aus unserem Leben wegdenken lässt, so rätselhaft erscheint seine Natur. Im Folgenden diskutiere ich zwei Herausforderungen auf dem Weg der Schönheit, die in der fachtheologischen Diskussion bislang keine bis wenig Aufmerksamkeit erfahren haben.

(i) Die antirealistische Herausforderung: In der Diskussion um den Status ästhetischer Eigenschaften werden heute vielfach Positionen vertreten, denen zufolge das Schöne keine genuine Eigenschaft der Dinge selbst ist, sondern lediglich im Auge des Betrachters liegt. Friedrich Nietzsche formulierte diesen Standpunkt einmal so:

„Der Mensch glaubt die Welt selbst mit Schönheit überhäuft, – er vergisst sich als deren Ursache. Er allein hat sie mit Schönheit beschenkt […]“[11]

Diese Auffassung zieht freilich die Frage nach sich, wie das Erleben von Schönheit in diesem Fall eine erkenntnisgenerierende Rolle spielen und einen echten Zugang zu Gott eröffnen könnte. Wäre sie in diesem Fall letztlich nicht eine reine Geschmackssache? Blieben wir in unserem Schönheitserleben dann nicht unweigerlich auf uns selbst und unsere subjektiven Neigungen zurückgeworfen? Könnte es dann überhaupt noch so etwas wie genuin Natur- oder Kunstschönes geben?[12]

(ii) Die religionsskeptische Herausforderung problematisiert den keineswegs trivialen Zusammenhang zwischen dem Schönen und demjenigen, zu dem es angeblich einen Zugang eröffnet: dem Geheimnis Gottes. Selbst wenn gezeigt werden könnte, dass das Schöne nicht nur im Auge des Betrachters liegt, so wäre damit ja noch keineswegs geklärt, ob und in welchem Sinn es von sich selbst her auf Gott verweist. Selbst wenn sich der ästhetische Realismus also verteidigen ließe, stünden wir immer noch vor der Aufgabe, eine belastbare theologische Semantik und Epistemologie im Sinn der via pulchritudinis zu entwickeln.

Die folgenden Ausführungen gliedern sich in zwei Teile, die sich den beiden genannten Herausforderungen widmen:

Teil 1 thematisiert die Semantik des Prädikats schön im Kontext der Kontroverse zwischen ästhetischen Realisten und Antirealisten.

Teil 2 schlägt eine Brücke von der philosophischen in die theologische Ästhetik, von der Schönheit zu Gott.

Die Ausführungen dieses Beitrags zielen darauf ab, Lösungsvorschläge für die skizzierten Problemkreise zu formulieren. Auf ihrer Grundlage lässt sich eine systematisch-theologische Verortung jenes Weges vornehmen, der von der Erfahrung der Schönheit zur Erkenntnis Gottes führt.

Teil 1: Zur Semantik von schön

Beim Ausdruck schön handelt es sich allem Anschein nach um einen ästhetischen Grundbegriff. Bevor wir versuchen, eine genauere Bestimmung desselben vorzunehmen (1.4), seien einige wichtige Aspekte des prädikativen Gebrauchs von schön benannt:

(a) Es handelt sich um ein ästhetisches Wertprädikat, mit dem ästhetische Werturteile gefällt werden. Die einfachste Form solcher Urteile lautet: „Ein Gegenstand x ist schön.“

(b) Der Ausdruck schön wird analog gebraucht. Man spricht von schönen Landschaften und Kunstwerken ebenso wie von schönen Begegnungen und Zeiten. Es handelt sich insofern um eine transkategoriale Bestimmung, als wir Entitäten verschiedener Kategorien wie Dinge, Ereignisse, abstrakte Zusammenhänge, mentale Zustände als schön bezeichnen.

(c) Der grammatischen Form nach gleichen ästhetische Werturteile Urteilen mit einstelligen Prädikaten (z. B. „x ist ausgedehnt“). Das darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass es sich bei schön um ein zweistelliges Prädikat handelt. Werturteile der Art „x ist schön“ weisen (implizit) einen Bezug zu urteilsfähigen Subjekten S auf: „x ist schön für S“.

(d) Als Wertprädikat umfasst der Begriff schön eine Wertungskomponente: Wenn ein Gegenstand x schön ist, ist x unter ästhetischer Rücksicht positiv und mithin als ästhetisches Gut in den Blick zu nehmen.

(e)  Darüber hinaus steht das Prädikat schön in Zusammenhang mit einer Gefühlskomponente: Wenn jemand x als schön beurteilt, dann gefällt ihm x, es erregt sein Wohlgefallen.

(f)   Außerdem umfasst schön eine Willenskomponente. Erlebt jemand x als schön, fühlt er sich von ihm mehr oder weniger angezogen, wenn nicht sogar entzückt oder hingerissen: sein Strebevermögen ist in Bezug auf x aktualisiert.

(g) Schließlich ist das Prädikat schön steigerbar. Es lässt sich komparativisch („x ist schöner als y“) oder superlativisch („x ist am schönsten“) gebrauchen.

Bis zu diesem Punkt besteht innerhalb der philosophischen Diskussion weitgehend Konsens. Hartnäckiger Dissens begegnet hingegen bezüglich der Frage, worauf wir mit ästhetischen Wertprädikaten wie schön eigentlich referieren.

1.1 Das Dilemma zwischen Wertrealismus und -subjektivismus

Dem Wertrealismus zufolge bezeichnet das Wertprädikat schön eine Werteigenschaft. Dementsprechend ist das Urteil „x ist schön“ wahr, weil ein Gegenstand x schön ist, d. h. weil x die Eigenschaft hat, schön zu sein.[13] In epistemischer Perspektive bedeutet dies, dass das Erkenntnisobjekt im Fall einer zutreffenden Erkenntnis das Erkenntnissubjekt bezüglich der Inhalte seiner Erfahrung bestimmt:

S ← O

Demgegenüber bestreitet der Wertsubjektivismus, dass es so etwas wie objektive Werteigenschaften gibt. Aus seiner Sicht ist das obige Urteil nur relativ zu Subjekten wahr, die den fraglichen Gegenstand im Licht ihrer Neigungen beurteilen. In diesem Fall drückt das Erkenntnissubjekt dem Erkenntnisobjekt seinen Stempel auf:

S → O

Eine solche Projektionstheorie, der zufolge wir unsere wertenden Neigungen auf per se wertneutrale Gegenstände projizieren, vertrat etwa David Hume.[14] Gegenüber dem Wertrealismus macht der Wertsubjektivismus die irreduzible Subjektabhängigkeit ästhetischer Urteile geltend. Sie legt aus seiner Sicht nahe, dass ästhetische Urteile letztlich von subjektiven Präferenzen nicht nur abhängen, sondern in letzter Analyse aus ihnen ableitbar sind.[15]

Der Gegensatz zwischen Wertrealisten und -subjektivisten lässt sich durch folgenden Vergleich illustrieren: Wertsubjektivisten sehen sich „einer wertneutralen Wirklichkeit gegenüber, die sie […] nur mit ihren Neigungen einfärben, während Realisten sich in einer Welt bewegen, die selbst farbig ist.“[16]

Angewandt auf die Frage, wie ästhetische Urteile vom Typ „x ist schön“ zu deuten sind, spiegelt der Widerstreit zwischen Wertrealisten und -subjektivisten ein altes Dilemma wider. Bereits Augustinus hat die Frage gestellt, „ob die Dinge darum schön sind, weil sie uns gefallen, oder ob sie uns gefallen, weil sie schön sind.“[17] Damit brachte er die beiden Hörner dieses Dilemmas kurz und klar auf den Punkt.

Im folgenden Abschnitt sollen zunächst einige Gründe betrachtet werden, die sich für die beiden entgegengesetzten Positionen in Anschlag bringen lassen.

1.2 Für den Wertrealismus

Für den ästhetischen Wertrealismus lassen sich zumindest drei Gründe vorbringen:

(i) Erlebnisweise: Für den ästhetischen Wertrealismus spricht zunächst und vor allem unser Werterleben. Die Erfahrung eines objektiven ästhetischen Werts präsentiert sich als Erfahrung eines Gegenstands in seiner ästhetischen Beschaffenheit. Er wird mithin nicht nur schön erlebt, sondern es wird erfahren, dass er schön ist.

„Die Werteigenschaft kommt ihm nicht von mir her zu, sondern sie gehört zur gleichen Realität wie der Gegenstand selbst. Dieses Merkmal drücken wir damit aus, dass wir sagen, es handle sich um einen objektiven Wert.“[18]

(ii) Nicht-Relativität: Wenigstens einige ästhetische Werturteile genießen so etwas wie kultur-, ja bisweilen sogar epochenübergreifende Zustimmung. So werden etwa menschliche Antlitze, die wohldefinierte Proportionen und Qualitäten aufweisen, so gut wie immer als mehr oder minder schön empfunden (Stichwort: „goldener Schnitt“). Dementgegen erleben wir missgeformte, etwa durch Krankheit oder Unfall entstellte Gesichter nicht als anziehend und schön, sondern vielmehr als mehr oder minder abstoßend und hässlich. Das wiederum könnte dafür sprechen, dass wenigstens einige ästhetische Werturteile durch ästhetische Werteigenschaften wahr gemacht werden.

(iii) Diskurs-Praxis: Gegen eine vorschnelle Verabschiedung des ästhetischen Wertrealismus könnte schließlich seine Verankerung in unserer akademischen Diskurspraxis sprechen. Wären ästhetische Werturteile ausnahmslos bloße Geschmacksurteile, dann wäre der rationale Diskurs über sie in Ästhetik und Kunsttheorie überflüssig. Es wäre, wie wenn man sich darüber stritte, ob Vanilleeis besser schmeckte als Erdbeereis. Wenn es keine genuinen ästhetischen Werteigenschaften gäbe, die Werturteile wahr oder falsch machten, dann hätte das alte lateinische Sprichwort recht: De gustibus non disputandum est![19]

1.3 Für den Wertsubjektivismus

Für den ästhetischen Wertsubjektivismus scheint zu sprechen, dass Werte offenbar nicht unabhängig von subjektiven Präferenzen sind. Vor allem scheint für ihn aber zu sprechen, dass der ästhetische Wertrealismus mit ernst zu nehmenden Einwänden konfrontiert ist. Drei davon seien kurz benannt:

(i) Uneinigkeits-Einwand: Wenn es objektive ästhetische Werteigenschaften gäbe, sollte es, so der Einwand, nicht so vielfältige und tiefgreifende ästhetische Meinungsverschiedenheiten geben. Nicht selten ist es nämlich so, dass Einigkeit bezüglich der nicht-ästhetischen Eigenschaften eines Gegenstands herrscht, aber Uneinigkeit bezüglich seiner ästhetischen Eigenschaften. So ist beispielsweise unstrittig, dass Leonardo da Vincis Mona Lisa mit Ölfarben auf dünnes Pappelholz gemalt ist, dass das Gemälde 77 mal 53 cm groß ist, etwa zwischen 1503 und 1506 entstand usf. Trefflich streiten könne man sich dagegen, ob das Gemälde nun tatsächlich schön ist oder nicht. Das aber spreche dafür, dass es keine objektiven ästhetischen Werteigenschaften gäbe.

(ii) Seltsamkeits-Einwand: Verglichen mit empirisch-deskriptiven Eigenschaften erscheint die Natur ästhetischer Werteigenschaften höchst merkwürdig, ja geradezu mysteriös zu sein. Während Mona Lisas Eigenschaft, so und so groß oder so und so alt zu sein, keine weiteren Fragen aufwirft, verhält es sich mit der ästhetischen Eigenschaft schön allem Anschein nach anders. Die angebliche Schönheit Mona Lisas entzieht sich einem empirischen Zugriff, weswegen sie auch kein Gegenstand der empirischen Wissenschaften sein kann. Das könnte ebenfalls dafür sprechen, dass es sich nicht um eine objektiv bestehende Eigenschaft handelt.

(iii) Unerkennbarkeits-Einwand: Ästhetische Werteigenschaften lassen sich mit den Mitteln sinnlicher oder begrifflicher Erkenntnis offenbar nicht erfassen. Wie lassen sie sich dann aber erkennen? Freilich wäre es denkbar, für sie ein eigenes Erkenntnisvermögen zu postulieren. Aber ist es in diesem Fall nicht viel naheliegender, ihre Existenz in Frage zu stellen, als ein fast schon okkultes Erkenntnisorgan für sie anzunehmen?

 Für die angedeuteten Probleme hat der Antirealist eine einfache Erklärung – nämlich, dass es keine genuinen ästhetischen Werteigenschaften gibt!

1.4 Moderater Realismus

Gibt es einen Ausweg aus dem skizzierten Dilemma, der sowohl dem Subjekt- als auch dem Objektbezug unseres Werterlebens Rechnung trägt? Anders formuliert: Lässt sich ein moderater Realismus formulieren, der den irreduziblen Subjektbezug unseres Werterlebens ernst nimmt, ohne das Kind sozusagen mit dem Bade auszuschütten, indem dessen Objektbezug auf eine bloße Projektionsfläche verkürzt wird?

Einen solchen Ausweg, der zwischen beiden Positionen vermittelt, möchte ich in drei Schritten andeuten. Der ontologische Status und die Wirkweise ästhetischer Eigenschaften lässt sich erhellen, indem diese zunächst (a) mit sekundären Eigenschaften parallelisiert werden. Daraufhin (b) deute und erläutere ich ästhetische Eigenschaften als Konstitutionsprodukte. Schließlich (c) werden sie bezüglich ihrer Wirkweise als dispositionale Eigenschaften beschrieben.

Ad (a): Gemäß einer auf John Locke zurückgehenden Unterscheidung besitzen sekundäre Eigenschaften (wie Farben, Töne oder Gerüche) im Unterschied zu primären Eigenschaften (wie Ausdehnung, Dichte oder Gewicht) einen irreduziblen Subjektbezug. Sekundäre Eigenschaften sind weder völlig unabhängig von Subjekten (in einer Welt ohne Subjekte gäbe es keine Farben, Töne oder Gerüche) noch handelt es sich um bloße Projektionen subjektiver Empfindungen auf die objektive Wirklichkeit. Sekundäre Eigenschaften sind für Locke relationale Eigenschaften. Als solche sind sie weder rein subjektive noch rein objektive Gegebenheiten, sondern gehören zur Gesamtwirklichkeit, die beides umfasst. Nun gilt auch für ästhetische Eigenschaften, dass sie sowohl einen Objekt- als auch einen Subjektbezug aufweisen. Begreift man sie als sekundäre Eigenschaften, erweist sich die Alternative zwischen objektivistischem Realismus und subjektivistischem Antirealismus als verfehlt.

Im Folgenden sei die Parallelisierung ästhetischer Eigenschaften mit sekundären Eigenschaften weiter vertieft, indem die Natur und Wirkweise ästhetischer Eigenschaften näher erläutert wird.

Ad (b): Die kategoriale Natur ästhetischer Werteigenschaften lässt sich über die Konstitutionstheorie erläutern. Als Konstitutionsprodukte sind ästhetische Eigenschaften höherstufige Eigenschaften von Ganzheiten (z. B. der Mona Lisa), die sich aus dem Zusammenspiel der Eigenschaften ihrer Teile ergeben (z. B. räumliche Proportionen der Linien und Farben u.a.m.). In dieser Sicht ergeben sich ästhetische Eigenschaften als Konstitutionsprodukte aus den Konstitutionsrelationen der ihnen zugrundeliegenden Konstitutionselemente. Die Relation der Konstitution selbst lässt sich dabei als dünne, asymmetrische und nicht-reflexe Relation beschreiben. Die Konstitutionsrelation ist dünn, weil sie keine Entität darstellt; sie fügt den Elementen der Konstitutionsbasis kein neues Sein oder Seiendes hinzu („no addition in being“). Sodann ist die Konstitutionsrelation asymmetrisch, weil das Konstitutionsprodukt die Konstitutionsbasis nicht ihrerseits konstituieren kann. Darüber hinaus ist die Konstitutionsrelation irreflexiv. Damit ist gesagt, dass nichts sich selbst konstituiert; Konstitutionsbasis und Konstitutionsprodukt müssen mithin voneinander verschieden sein.[20]

Begreift man ästhetische Werteigenschaften als Konstitutionsprodukte, dann sind sie viel weniger mysteriös, als es auf den ersten Blick scheinen könnte; aber wie sollen wir uns in diesem Fall ihre Wirkweise vorstellen? Welche kausale Rolle spielen ästhetische Eigenschaften?

Ad (c): Als sekundäre Eigenschaften sind ästhetische Eigenschaften (kraft ihrer Konstitutionsbasis) zugleich dispositionale Eigenschaften. Dabei handelt es sich um kausale Vermögen, die sich unter bestimmten Bedingungen manifestieren.[21] Dispositionale Eigenschaften lassen sich als vierstellige Eigenschaften analysieren. Sie umfassen einen (i) Dispositionsträger, (ii) reziproken Dispositionspartner, (iii) geeignete Umstände sowie einen (iv) Stimulus, der die Manifestation der Disposition auslöst.[22] In diesem Sinn könnte Dispositionsträger der ästhetischen Werteigenschaft schön zu sein etwa Leonardo da Vincis Mona Lisa sein. Reziproke Dispositionspartner wären in diesen Fall Subjekte, die da Vincis Gemälde als schön empfinden können. Geeignete Umstände wären günstige Beobachtungsbedingungen (wie richtige Distanz, gute Lichtverhältnisse, keine Störfaktoren, entsprechende Disposition des Beobachters), während der Stimulus einen geeigneten visuellen Kontakt herstellt, durch den das Beobachtungsobjekt im Beobachtungssubjekt das Erleben auslöst, schön zu sein.[23]

Wenn wir diese Überlegungen verallgemeinern, gelangen wir zu der folgenden „Bestimmung“ der ästhetischen Werteigenschaft schön:

Ein Gegenstand x ist schön genau dann, wenn x (qua Objekt, Ereignis etc.) die dispositionale Eigenschaft hat, in (entsprechend disponierten) Subjekten (einer Spezies), die x sinnlich wahrnehmen und/oder geistig erfassen, unter geeigneten Umständen das Erleben hervorzurufen, schön zu sein.

An dieser Bestimmung fällt auf, dass der Ausdruck schön sowohl im Definiendum („x ist schön“) als auch im Definiens vorkommt („x bedingt unter geeigneten Umständen das Erleben, schön zu sein“). Diese Zirkularität verweist darauf, dass die vorgeschlagene Bestimmung keine analytische Definition sein kann und will, mithilfe derer die notwendigen und zusammengenommen hinreichenden Bedingungen des Definiendums ermittelt werden. Es handelt sich vielmehr um eine Explikation, welche die Bedeutung eines fraglichen Ausdrucks in bestimmter Hinsicht präzisiert. Es wurde nicht versucht, die ästhetische Kategorie schön auf grundlegendere Bestimmungen zurückzuführen. Das wäre nur dann möglich, wenn wir es nicht mit einem Grundphänomen zu tun hätten. Mit einem solchen scheinen wir es aber zu tun zu haben. Statt also zu fragen, warum das Schöne schön ist[24], haben wir versucht zu erläutern, unter welchen Bedingungen wir Gegenstände unserer Erfahrung als schön qualifizieren.[25]

Die Frage, ob die Dinge entweder schön sind, weil sie uns gefallen, oder ob sie uns gefallen, weil sie schön sind, ist falsch gestellt. Schön bezeichnet vielmehr eine dispositionale Eigenschaft, die als solche sowohl einen Gegenstands- als auch einen Subjektbezug aufweist.[26]

S ↔ O

Diese Auffassung ist übrigens sowohl mit ästhetischem Irrtum als auch mit ästhetischer Blindheit vereinbar. Ebenso wie man sich im Urteil „Diese Fläche ist rot“ irren kann, weil man nicht bemerkt, dass sie von einem roten Licht angestrahlt wird, so kann ich mich im Urteil „Diese Frau ist schön“ täuschen; etwa, weil ich nicht ahne, wie sie ungeschminkt aussieht. Was das Phänomen ästhetischer Blindheit betrifft, ist daran zu erinnern, dass die ästhetische Urteilsfähigkeit an im Subjekt liegende Voraussetzungen gebunden ist. So muss etwa, um eine mit feiner Klinge geführte Schachpartie als schön erleben zu können, über ein gerütteltes Maß an Sachverständnis vorliegen, das ich, wenn überhaupt, nur durch jahrelanges Studium erwerben könnte.

     Ein gewisser Nachteil unserer Explikation könnte darin bestehen, den Objektbezug des Schönen primär über dessen ästhetische Wirkung auf Subjekte zu thematisieren. Zwei darauf bezugnehmende Einwände seien kurz bedacht:

Zum einen könnte man einwenden, dass es gar nicht mehr auf die kategoriale, sondern nur noch auf die kausale Beschaffenheit von Objekten ankomme.[27] Wenn ihre kausalen Eigenschaften erhalten blieben, könnte man ihre kategorialen Eigenschaften austauschen, ohne dass sich an unserem Schönheitserleben etwas ändern würde. Diesbezüglich ist zunächst zu betonen, dass unsere Bestimmung nicht nur einen kausalen, sondern auch einen intentionalen Bezug geltend macht: So ist beispielsweise ein Gemälde schön, wenn es Betrachter erleben macht (kausaler Bezug), dass das Gemälde schön ist (intentionaler Bezug). Darüber hinaus verkennt der Einwand vermutlich die enge Zusammengehörigkeit von kategorialen und kausalen Eigenschaften. Die empirische Wirklichkeit ist uns letztlich nämlich nur über ihre Wirkungen zugänglich. Wenn wir etwas bestimmen, beziehen wir uns deshalb meist auf dessen arttypische Vermögen. Eine Katze ist dementsprechend dadurch eine Katze, dass sie Vermögen besitzt, die mit der natürlichen Art Katze wesentlich verbunden sind.

Ein anderer Einwand könnte lauten, unsere Explikation würde den (sprachlich gesehen engen) Zusammenhang zwischen dem Schönen und dem Guten nicht ausdrücklich berücksichtigen. Das Ergebnis sei ein verkürztes Verständnis des Schönen.[28] Diesbezüglich ist zunächst daran zu erinnern, dass schön ein ästhetischer Wertbegriff ist und alles Schöne daher ein ästhetisches Gut darstellt. Was den Zusammenhang zwischen dem ästhetisch Schönen und dem guten Leben betrifft, wäre zu sagen: Freilich gibt es Gegenstände, die in bestimmter Hinsicht als schön erlebt werden, alles in allem aber keinen positiven Beitrag zu einem guten Leben leisten. Man denke etwa an ein amouröses Abenteuer, das eine langjährige Ehe auf das Spiel setzt. Ein vernünftiger Mensch wird ein solches Abenteuer nicht als wahrhaft und vollumfänglich schön beurteilen. In diesem Sinn lässt sich vermuten, dass wahrhaft schöne Dinge das gute Leben erhalten und fördern anstatt es zu mindern.[29]

1.5 Zwischenresümee

Angesichts der Kritik am ästhetischen Wertrealismus, die als Kritik an einem robusten Realismus berechtigt zu sein scheint, habe ich einen moderaten ästhetischen Realismus als Alternative vorgeschlagen. Die Vorteile dieser Position liegen auf der Hand:

Ästhetische Werteigenschaften sind als höherstufige, subjektbezogene und dispositionale Eigenschaften weniger merkwürdig oder mysteriös, als der Seltsamkeitseinwand es prima facie nahelegt. Auch der Unerkennbarkeits-Einwand schlägt nicht durch, weil ästhetische Werteigenschaften über ihre Wirkungen auf Subjekte erfasst werden können. Was den Einwand der vielfältigen Meinungsverschiedenheiten betrifft, gilt dagegen, dass ästhetische Werteigenschaften sich weder einfach aus subjektiven Präferenzen ableiten lassen noch unabhängig von diesen existieren; vielmehr stehen subjektive Präferenzen und ästhetische Werteigenschaften in einem Verhältnis gegenseitiger Korrelation.

Wir haben, wenn man so will, für eine vermittelnde Position plädiert: Das Schöne hat einen irreduziblen Subjektbezug, aber es hat auch ein Fundament in den Dingen selbst! Damit erweist sich der Einwand, der Weg der Schönheit sei nicht gangbar, weil Schönheit im Auge des Betrachters liege, als nicht durchschlagend. Damit ist der Weg frei für die Frage nach Zusammenhang von schön und Gott. Wir können mithin zu Teil 2 der Ausführungen übergehen und fragen, ob die Erfahrung von Schönheit ein Weg zur Erkenntnis Gottes sein kann.

Teil 2: schön und Gott

Über den heiligen Franziskus sagte der Franziskanertheologe und Franziskusbiograph Bonaventura: „In allem Schönen schaute er zugleich den Schönsten.“[30] Diese pointierte theologische Aussage lässt sich als geistliche Aneignung und Auslegung einer im Buch der Weisheit vorgespurten Denklinie lesen:

„[A]us der Größe und Schönheit (ἐκ μεγέθους καὶ καλλονῆς) der Geschöpfe wird durch Analogie (ἀναλόγως) deren Schöpfer erschaut (θεωρεῖται).“[31]

Eine reflektierte Auslegung des Ausdrucks analogos (ἀναλόγως), der in der Septuaginta übrigens nur an dieser Stelle vorkommt, lässt sich erst im Horizont einer genaueren Bestimmung des Gott-Welt-Verhältnisses geben. Dieser Aufgabe widmen sich die folgenden Abschnitte, indem sie einen systematisch orientierten, schöpfungstheologisch motivierten Verstehensvorschlag für die beiden eben referierten Aussagen skizzieren.Aus der Sicht des Theismus hängen geschaffene Wirklichkeiten ontologisch von einer ungeschaffenen Wirklichkeit ab, die wir Gott nennen. Auf ihn sind geschaffene Wirklichkeiten in allem, was sie ausmacht, bezogen, ohne mit ihm ganz oder teilweise identisch zu sein. Eine geschaffene Wirklichkeit zu sein impliziert mithin, sowohl totaliter abhängig als auch totaliter verschieden von Gott zu sein.

Nach theistischer Standardauffassung handelt es sich bei Gott um eine notwendig existierende Wirklichkeit, die die kontingente Existenz weltlicher Wirklichkeiten durch ihre schöpferische Aktivität bedingt. Diese ebenso ungeschaffene wie schaffende Wirklichkeit wird als unüberbietbar vollkommene Wirklichkeit aufgefasst. Eine solche Wirklichkeit kennzeichnet es, dass einige von ihr ausgesagte Bestimmungen in einer prinzipiell nicht mehr steigerbaren Weise prädiziert werden (wie z. B. allwissend, allgütig und allmächtig).[32]

In der (neo)scholastischen Philosophie wurde in diesem Zusammenhang zwischen sogenannten reinen und gemischten Vollkommenheiten, d. h. perfectiones purae und perfectiones mixtae, unterschieden. Der Ausdruck perfectio bezeichnet in unserem Kontext zunächst einmal nur eine Aktualisierung von Seinsmöglichkeiten im Sinn einer ontologischen Bestimmung.

  • Eine perfectio mixta denotiert darüber hinaus eine Bestimmung, die bereits dem Begriffsgehalt nach eine Begrenzung miteinschließt. Beispielsweise impliziert die Fähigkeit, mit Augen sehen zu können, Körperlichkeit und also ein begrenztes Sehvermögen.
  • Eine perfectio pura dagegen ist eine Bestimmung, die dem reinen Begriffsgehalt nach keine Begrenzung einschließt, obwohl ihre Realisierungsweise durchaus begrenzt sein kann. Ein Beispiel wäre Erkennen, welches dem bloßen Begriffsgehalt unbeschränkt sein kann, im Fall des Menschen aber stets beschränkt ist.[33]

Die Rede von Gott hängt eng mit dieser Unterscheidung zusammen: Die Positivität weltlicher Wirklichkeiten ist begrenzt, weshalb dieselben (relativ dazu, wie sie secundum rationem entis sein könnten) einen Mangel und damit Negativität aufweisen.[34] Im Horizont des Theismus begründet die Positivist weltlicher Wirklichkeiten ihre Ähnlichkeit gegenüber Gott, während ihre privationsbedingte Negativität ihre Unähnlichkeit gegenüber Gott fundiert. Damit haben wir den Kern der Analogielehre erreicht: Weltliche Wirklichkeiten sind Gott ähnlich, weil und insofern von ihnen Bestimmungen aussagbar sind, die dem reinen Begriffsinhalt nach keinerlei ontologische Begrenzung einschließen (wie wissend, gütig, mächtig, geistig etc.). Dieselben weltlichen Wirklichkeiten sind Gott aber auch unähnlich, weil und sofern sie diese Bestimmungen nur in begrenzter Weise realisieren. Die ontologische Begrenztheit weltlicher Wirklichkeiten macht sie Gott somit zugleich ähnlich und unähnlich.[35]

Sofern wir Gott als eine unüberbietbar positive Wirklichkeit auffassen, können wir von ihm nur solche Bestimmungen aussagen, die keine Begrenzung implizieren. Andererseits lassen sich eben diese Bestimmungen, wie eben gesehen, auch vom Geschöpf aussagen, sofern ihre Realisierungsweise zwar begrenzt sein kann, aber nicht sein muss.

Angesichts des Gesagten lautet die für uns entscheidende Frage: Lässt sich das Attribut schön bzw. pulcher als perfectio pura auffassen? Wenn Bonaventura dem heiligen Franziskus zuschreibt, dass er in allem Schönen zugleich den Schönsten schaute, dann fasst er das pulchrum offenbar als eine kategorienübergreifende Bestimmung auf, die sich ebenso vom Geschöpf wie vom Schöpfer aussagen lässt. In seiner Untersuchung zu Bonaventuras Schönheitslehre gelangt Karl Peter insgesamt zum Schluss, dass das Schöne bei diesem eine Bestimmung des Seienden selbst sei. Für ihn ist das Seiende, insofern es ist, immer auch schön: ens et pulchrum convertuntur.[36]           

Ein transkategorialer (in unserem Fall Geschöpf und Gott umfassender) Gebrauch des Prädikats schön erscheint auf den ersten Blick unproblematisch. Er prägt die abendländische Schönheitslehre von Platon über Plotin, Augustinus, Dionysius Areopagita und die Scholastik bis herauf zur Balthasar, Benedikt und Franziskus. Eine naheliegende Rückfrage gilt es jedoch zu bedenken: Wenn ästhetische Eigenschaften als dispositionale Eigenschaften aufzufassen sind (vgl. 1.4), dann können offenbar nur solche Gegenstände als schön erlebt werden, die sich wahrnehmen lassen. Aber lässt sich Gott denn überhaupt wahrnehmen?

Die angedeutete Problematik begegnet bereits in der Summa Theologica. Dort bestimmt Thomas von Aquin das als schön, was der Anschauung gefällt: „pulchra enim dicuntur quae visa placent.“[37] Dabei sei das Schöne vor allem auf das vernunftgemäße Sehen und Hören bezogen. Schön würden wir nämlich nur Seh- und Hörbares, nicht aber Riech- oder Fühlbares nennen.[38] Thomas Charakterisierung ist einerseits sehr modern, da sie den Subjektbezug des Schönen ausdrücklich berücksichtigt. Andererseits provoziert die thomasische Bestimmung auch einen Einwand, welcher der eben gestellten Rückfrage gleicht:

(1) Was als schön erfahren werden kann, ist wahrnehmbar.

(2) Im Pilgerstand ist Gott nicht wahrnehmbar.

(3) Also kann Gott im Pilgerstand nicht als schön erfahren werden.

Wenn wir in Bezug auf Prämisse (1) annehmen, dass nicht etwa nur der abstrakte Gedanke an Gott, sondern die konkrete Wirklichkeit Gottes als schön erfahren werden soll, und in Bezug auf Prämisse (2) nicht annehmen, dass Gott (im Pilgerstand) ein Gegenstand direkter Wahrnehmung sein kann, dann scheint man Konklusion (3) auf den ersten Blick nur schwer entrinnen zu können.[39]

Es könnte von daher gefragt werden: Liegen christliche Platonisten wie Augustinus[40], Bonaventura[41] und Ratzinger[42] falsch, wenn sie lehren, dass es einen Weg der Schönheit gibt und der Mensch auch im Pilgerstand Gottes Schönheit schauen kann? Der Einwand besitzt allerdings eine Schwäche; denn er lässt die Möglichkeit einer indirekten Erfahrung- bzw. Erkenntnis Gottes unberücksichtigt.[43] Eine solche wird von den Anhängern des Wegs der Schönheit aber offenbar vorausgesetzt. Wenn der heilige Franziskus in allem Schönen den Schönsten schaute, dann handelt es sich offenbar um eine über geschöpfliche Wirklichkeiten vermittelte Form der Gotteserkenntnis.[44]

In diesem Fall könnte sich Gottes Schönheit als unbegrenzt realisierte perfectio pura begreifen lassen, die uns nur vermittelt über ihre vielen begrenzten Realisierungen zugänglich ist. In diesem Zusammenhang wäre freilich zwischen einer schöpfungs- und einer offenbarungstheologischen Perspektive zu differenzieren. Dieser Aufgabe widmen sich die beiden folgenden Abschnitte.

2.1 Schöpfungstheologische Perspektive

Bislang wurde argumentiert, dass weltliche Wirklichkeiten gegenüber der unüberbietbaren Wirklichkeit Gottes, der sie sich verdanken, sowohl ähnlich (weil begrenzt positiv) als auch unähnlich (weil begrenzt positiv) sind. Darüber hinaus wurde betont, dass Gottes überweltliche Schönheit, sofern sie ein Gegenstand menschlicher Erfahrung ist, mutmaßlich kein direkter, sondern ein indirekter Erfahrungsgegenstand ist.[45]

Im Anschluss an diese beiden Annahmen lässt sich vermuten: Wenn Natur- oder Kunstwerke in ihrer begrenzten Schönheit über sich hinaus auf einen Fluchtpunkt verweisen, der als ens perfectum zugleich ein summum pulchrum ist, dann kann Gottes überweltliche Schönheit in der Erfahrung weltlicher Schönheit miterkannt werden. Dabei kann Gott in seiner überweltlichen Schönheit, wie bereits Dionysius Areopagita betonte, sowohl als wirkursächliches Urbild als auch als formalursächliches Zielbild weltlicher Wirklichkeiten in den Blick genommen werden.[46] In diesem Zusammenhang ist mit zwei Modi der Erkenntnis der Schönheit Gottes zu rechnen:

(a) Inferentielle Erkenntnis: Angesichts der Erfahrung begrenzt (und mithin überbietbar) schöner Gegenstände, könnte sich auf deduktivem, induktivem oder abduktivem Weg erschlossen werden, dass Gott die Bestimmung schön in unüberbietbarer Weise realisiert. Der Weg des schlussfolgernden Denkens scheint dabei vorauszusetzen, dass sich (vom Weg der Schönheit unabhängige) Gründe für Gottes aktuale Existenz und maximale Positivität benennen lassen.

(b) Nicht-inferentielle Erkenntnis: Darüber hinaus ist im Horizont einer theistischen Weltanschauung eine nicht-inferentielle Erkenntnis des Verweisens weltlicher Schönheit auf eine überweltliche Schönheit denkbar. In diesem Fall wäre die Erkenntnis von Gottes Schönheit nicht das Ergebnis eines Schlussverfahrens, sondern vielmehr eine Weise indirekter Wahrnehmung überweltlicher Wirklichkeiten durch weltliche.[47]

Soll der Weg der Schönheit ein theologischer Erkenntnisweg sein, dann gilt es, das Verhältnis der transkategorialen Bestimmungen des pulchrum und des bonum genauer zu erläutern. Dabei legt es sich im Horizont des christlichen Schöpfungsglaubens nahe, das Schöne als ästhetischen Aspekt ontologischer Positivität aufzufassen. Auf dieser Linie lässt sich vermuten, dass das Maß ontologischer und ästhetischer Positivität (relativ zu ideal rationalen Subjekten) in einem Entsprechungsverhältnis stehen. Mit anderen Worten: Je größer die ontologische Wertfülle einer Wirklichkeit (alles in allem) ist, desto ist das Schönheitserleben, dass sie unter idealen Bedingungen hervorzurufen vermag.[48] Dieser Logik entspricht, dass Gott als ens perfectum nicht nur ein summum bonum, sondern auch ein summum pulchrum darstellt.

Der skizzierte Zusammenhang besitzt im Übrigen praktisch-existenzielle Bedeutung. Weil und sofern weltliche Wirklichkeiten Gott ähnlich sind, üben sie eine tiefe Faszination auf den Menschen aus. Sie beanspruchen sein Strebevermögen; nicht selten so stark, dass er weltliche Wirklichkeiten um jeden Preis anstrebt bzw. sich um jeden Preis an sie klammert, weil er glaubt, sein Glück hänge allein von ihnen ab. Eine solch maßlose Überschätzung von Geschaffenem erweist sich jedoch als fatal. Der Mensch droht, wenn er der Faszination der Welt erliegt, mit dem erpressbar zu werden, woran er sein Herz gehängt hat. Er droht, der Willkür zu verfallen, seine Vernunft mit Füßen zu treten und, wenn es nicht mehr anders geht,  über Leichen zu gehen. Religiös gesprochen handelt es sich dabei um einen Fall von Weltvergötterung. Im Fall der Weltvergötterung ist das Umschlagen in Verzweiflung an der Welt bis zu einem gewissen Grad vorprogrammiert. Die Dinge der Welt können nicht halten, was sie zu versprechen scheinen. Sie bleiben begrenzt und vergänglich, bleiben von Gott trotz ihrer Gottähnlichkeit grundverschieden. Weder die Haltung der Weltvergötterung noch die der Weltverachtung werden der Wirklichkeit und dem Leben gerecht.[49] Eine Alternative besteht darin, die Welt in ihrer begrenzten, aber deswegen nicht weniger realen Positivität (und Schönheit) als Gleichnis Gottes zu sehen, ohne sie sozusagen mit Gott zu verwechseln. In diesem Sinn ist wohl auch das Buch der Weisheit zu verstehen, wenn es die Verehrung der Schönheit der Welt ohne Gottesbezug als „aller Übel Anfang“ bezeichnet (Weish 14,22-27).

2.2 Offenbarungstheologische Perspektive

Aus schöpfungstheologischer Perspektive verweist alle geschaffene Schönheit über sich hinaus auf Gottes ungeschaffene Schönheit. Dabei bleibt zunächst allerdings unbestimmt, in welchem Verhältnis Gott seinerseits zur Welt steht. Es bleibt unbestimmt, ob Gott der Welt liebend zugewandt ist oder ob Gott, wie Aristoteles meinte, nur das Vollkommenste kontempliert, nämlich sich selbst: „νοήσεως νόησις (noeseos noesis)“[50].

Eine definitive Antwort auf diese Frage erschließt sich nach christlicher Auffassung erst im Horizont von Gottes geschichtlicher Selbstoffenbarung in Jesus Christus. In ihr wird ein verborgener, weil an (den metaphysischen Strukturen) der Welt nicht ablesbarer Sachverhalt offenbar: das zentrale Geheimnis des Glaubens, dass Gott dem Menschen in Jesus Christus Gemeinschaft mit sich selbst schenkt. Seine Zuwendung zum Menschen nimmt dabei nicht an dessen Sein oder Tun, sondern vielmehr an Gott selbst Maß. Dieser Sachverhalt wäre nach christlichem Selbstverständnis trinitätstheologisch zu entfalten: Gottes der Welt geltende Liebe ist letztlich die ungeschaffene Liebe des Vaters zum Sohn im Heiligen Geist, in welche die Welt hineingeschaffen ist.[51]

Eine zentrale Anschlussfrage christlicher Theologie lautet, auf welche Weise Gottes trinitarische Liebe in Welt und Geschichte offenbar geworden ist. Ich beschränke mich an dieser Stelle auf wenige Andeutungen:[52] Gottes unbedingte Zugewandtheit zu Welt und Mensch kommt paradigmatisch im Lebenszeugnis Jesu zum Ausdruck, welches ganz darin aufging, das von ihm verkündete Gottesverständnis zu bezeugen. Dabei kommt der Gestalt des Lebenszeugnisses Jesu von Nazareth die höherstufige Qualität zu, Gottes unbedingte Zuwendung zu Welt und Mensch in nicht mehr zu überbietender Weise erfahr- und erkennbar gemacht zu haben.[53] In einem abgeleiteten Sinn gilt das auch für das Glaubenszeugnis der Kirche. Indem sie Gottes unbedingte Zugewandtheit in Jesus Christus glaubend annimmt und bezeugt, wird sie zum Sakrament des Heils in der Welt und für die Welt. Sie wird zum „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“[54] Alle menschlichen Lebenszeugnisse, die unbedingte Anerkennungsverhältnisse stiften, sind in verschiedener Weise auf das Geschehen der Selbstvermittlung Gottes in Jesus Christus hingeordnet. Sie gehören in dieses Geschehen hinein und haben an ihm teil, insofern sie dessen Vor- und Folgegeschichte darstellen. In exemplarischer Weise gilt das für die Lebenszeugnisse der kanonisierten Heiligen. Ihr kirchliches Gedächtnis dient nicht nur der moralischen oder geistlichen Erbauung, sondern besitzt eine genuin offenbarungstheologische Dimension: „Nicht trockene Lehrbücher […] drücken für die Welt die Wahrheit des Evangeliums plausibel aus, sondern die Existenz der Heiligen, die von Christi Heiligem Geist erfasst sind. Eine andere Apologetik hat Christus nicht vorgesehen (Joh 13,35).“[55]

Die christliche Erfahrung und Erkenntnis der göttlichen Selbsterschließung umfasst eine ästhetische Dimension. Jesu Lebenszeugnis ist der paradigmatische Fall einer weltlichen Wirklichkeit, die nicht nur auf Gottes grenzenlose Schönheit als solche verweist, sondern die grenzenlose Schönheit seiner uns geltenden Liebe vergegenwärtigt und vermittelt.

Der Grundsatz einer Entsprechung zwischen (dem Grad) ontologischer und ästhetischer Positivität wird im Fall von Gottes geschichtlicher Selbstoffenbarung um eine Dimension erweitert, welche die Einheit von Wesen und Wirken betrifft. Balthasar beschreibt einen ähnlichen Zusammenhang in der ihm eigentümlichen Terminologie so:

„Je höher und reiner eine Gestalt, desto mehr bricht das Licht aus ihrer Tiefe hervor und desto mehr verweist sie auf das Lichtgeheimnis des Seins im ganzen. Religiös gesprochen: je geistiger und selbständiger ein Wesen ist, um so mehr weiß es in sich um Gott und um so klarer verweist es auf Gott. Es ist unmöglich, dass die biblische Offenbarung sich solchem Grundgesetz der Metaphysik entzieht, denn Gott handelt in menschlicher Geschichte, nimmt Menschengestalt an und gliedert sich durch seine Menschengestalt in der Kirche die Menschheit an. Somit bedient sich das absolute Sein, um sich in seiner unergründlichen personalen Tiefe kundzutun, der Weltgestalt in ihrer Doppelsprache: unaufhebbarer Endlichkeit der Einzelgestalt und unbedingtem, transzendierendem Verweis dieser Einzelgestalt auf das Sein im ganzen.“[56]

In Jesu Lebenszeugnis begegnen wir der strahlenden Schönheit des schöpferischen Ursprungs, der sich uns als Geheimnis dreieiner Liebe gezeigt und mitgeteilt hat. Sofern sich der dreieine Gott in einer „begrenzten Gestalt“ letztgültig ausdrückt, lässt sich mit Balthasar von einem „menschlich unerreichbaren Kunstwerk Gottes“ sprechen.[57] Das Licht (lumen) der göttlichen Herrlichkeit (gloria) geht von der Gestalt (species) dieses Kunstwerks aus, erleuchtet die Augen des Glaubens und entrückt den Menschen. Mit den Worten von Papst Franziskus:

„Wenn wir, wie Augustinus sagt, nur das lieben, was schön ist, dann ist der Mensch gewordene Sohn, die Offenbarung der unendlichen Schönheit, in höchstem Maß liebenswert und zieht uns mit Banden der Liebe an sich.“[58]

Die Herrlichkeit der göttlichen Liebe trifft den Menschen wie keine andere Erfahrung ins Herz. Sie erfüllt ihn mit unaussprechlicher Freude und verwandelt ihn, indem sie ihm die ungeahnte Würde verleiht, am Leben des dreifaltigen Gottes teilzuhaben. In der im Glauben bejahten Gemeinschaft mit Gott wird letztgültiger Sinn antizipiert; denn im Licht des Glaubens haben Leid, Schuld und Tod nicht mehr das letzte Wort über unser Leben. Das letzte Wort hat vielmehr Gott. Aus diesem Grund ist die im Glauben ergriffene Gemeinschaft mit Gott als unser höchstes Gut zu bezeichnen, im Vergleich zu dem alle anderen Dinge dieser Welt verblassen: „Deshalb vermag die Schönheit der geschaffenen Dinge nicht zu befriedigen und weckt jene heimliche Sehnsucht nach Gott, die ein so leidenschaftlicher Liebhaber des Schönen wie der hl. Augustinus mit unvergleichlichen Worten einzufangen wusste: ‚Spät hab ich dich geliebt, du Schönheit, ewig alt und ewig neu, spät hab ich dich geliebt!‘“[59]

Im Licht der Christuserfahrung kann dann aber jede „gute Erfahrung und insbesondere personaler Art als Gleichnis für die […] alles Begreifen übersteigende Gemeinschaft mit Gott“ erfahren werden.[60] Und sofern, wie gesagt, die Erfahrung des Guten stets auch eine ästhetische Dimension aufweist, kann jede gute Erfahrung im Licht des Offenbarungsglaubens stets auch zu einer gleichnishaften Erfahrung der Schönheit der alles Begreifen übersteigenden Zuwendung Gottes werden, der uns unvergängliche und freudvolle Gemeinschaft mit sich selbst schenkt.

3. Rückblick und Zusammenfassung

Die Ausführungen dieses Beitrags thematisierten den Weg der Schönheit im Angesicht von zwei Herausforderungen, die sich auf diesem Weg entgegenstellen:

Der Weg der Schönheit scheint nur begehbar zu sein, wenn das Schöne mehr als nur eine Projektion unserer Neigungen auf die Wirklichkeit ist, d. h. wenn es ein Fundament in den Gegenständen selbst hat. Gegenüber der damit gegebenen Herausforderung des ästhetischen Subjektivismus wurde in Teil 1 ein moderater ästhetischer Realismus verteidigt, der ästhetische Eigenschaften als dispositionale und mithin irreduzibel subjektbezogene Eigenschaften begreift.

Die zweite Herausforderung besteht in der grundsätzlichen Frage, ob und wie Schönheitserfahrungen auf das Geheimnis Gottes zu verweisen vermögen. Um dieser nicht minder großen Herausforderung zu begegnen, wurden in Teil 2 Umrisse einer theologischen Semantik entwickelt, die das Attribut schön als perfectio pura begreifen. Auf dieser Basis wurde eine für den Weg der Schönheit relevante Ähnlichkeit zwischen dem Geschöpf und seinem Schöpfer angenommen, die sowohl schöpfungs- als offenbarungstheologisch entfaltet wurde.

Alles in allem stellt eine Theologie der Schönheit auf der Linie Bonaventuras, Balthasars und Benedikts nach wie vor ein theologisches Desiderat dar. Es wäre Aufgabe der Fundamentaltheologie, diesen Weg begrifflich genauer zu umschreiben, um ihn intellektuell gesichert begehbar zu machen. Dabei bleibt die Fundamentaltheologie auf eine intensive Auseinandersetzung mit philosophischer Ästhetik verwiesen. Auch wenn dies hier nur angedeutet werden konnte, so sollte wenigstens deutlich geworden sein, dass Schönheit und Gott in einer denkwürdigen Beziehung stehen – die zu denken gibt, die weiteren Nachdenkens würdig ist.

Amerkungen

[1]   Vgl. Papst Paul VI., Ansprache an die Künstler, 8.12.1965: „Diese Welt, in der wir leben, braucht Schönheit, um nicht in Verzweiflung zu versinken. Die Schönheit […] bringt dem menschlichen Herz Freude […], sie befähigt, in Bewunderung miteinander zu kommunizieren.“ Päpstliche Dokumente werden hier und nachfolgend nach der Webseite des Heiligen Stuhls zitiert (https:// w2.vatican.va/content/vatican/de.html).

[2]   Vgl. M. E. Reicher, Einführung in die philosophische Ästhetik, Darmstadt 2005, 16. Der Frage nach dem Gegenstand philosophischer Ästhetik gewidmet: O. Neumaier, Ästhetische Gegenstände. Prolegomena zu einer künftigen Ästhetik, Teil 1, Sankt Augustin 1999. Dem Anliegen einer Wiedergewinnung der Frage nach dem Schönen für die philosophische Ästhetik gewidmet: G. Pöltner, Philosophische Ästhetik, Stuttgart 2008; H. Seubert, Ästhetik – Die Frage nach dem Schönen, Freiburg/München 2015; zu Gebrauch und Bedeutung des mit schön verbundenen Wortfelds vgl. die sprachanalytische Studie: J. Glatzer, Schönheit. Ein Klärungsversuch, Berlin 2012.

[3]   Vgl. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln 31988. Vgl. neuerdings: S. Völkl, Gotteswahrnehmung in Schönheit und Leid: theologische Ästhetik als Lesart der Logik der Liebe bei Simone Weil und Hans Urs von Balthasar, Freiburg 2016.

[4]   H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. III/1: Im Raum der Metaphysik, 1. Teil: Altertum, Einsiedeln 32009, 13f: „Die Bibel ist voller Aussagen über Gottes Herrlichkeit, und der Stellen und Durchblicke sind weit mehr als den meisten Glaubenden bewusst ist: Herrlichkeit ist eine alldurchwirkende Grundaussage der Schrift: Gott selbst ist herrlich, er ist es in seinem Erscheinen, in seinem Wort und Gesetz, seiner Gnadenbotschaft und seinem Heilshandeln, darum auch in seiner Gründung, dem begnadeten Menschen, der wesenhaft >zum Lob der Herrlichkeit<, εἰς ἔπαινον δόξης (Eph 1,6) ist, in seiner Kirche, im ganzen von seiner Glorie durchstrahlten Kosmos.“

[5]   Vgl. J. Ratzinger, Verwundet vom Pfeil des Schönen. Das Kreuz und die neue ›Ästhetik‹ des Glaubens. In: ders., Unterwegs zu Jesus Christus, Augsburg 32005, 31-40.

[6]   Papst Benedikt XVI., Ansprache bei einer Begegnung mit Künstlern, 21.11.2009, 5.

[7]   Papst Benedikt XVI., Generalaudienz, 18.11.2009.

[8]   Papst Benedikt XVI., Generalaudienz, 31.08.2011.

[9]   Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii Gaudium, 24.11.2013, Nr. 167.

[10] Vgl. Papst Benedikt XVI., Ansprache bei einer Begegnung mit Künstlern, 21.11.2009, 4.

[11] F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Nr. 19, in: ders., Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe, hrsg. v.  Giorgio Colli & Mazzino Montinar, Bd. 6, 123.

[12] In Bezug auf die Frage nach dem ontologischen Status von Werten lässt sich im 20. Jahrhundert ein neues Interesse am Realismus beobachten. Die ersten Vorstöße in diese Richtung in den 20er Jahren (Max Scheler, Nikolai Hartmann) wurden von der frühen analytischen Philosophie und ihrer radikalen Metaphysikkritik überschattet. Mit der Renaissance der Metaphysik innerhalb der analytischen Philosophie in den 70er Jahren erwachte das Interesse am Wertrealismus wieder neu (z. B. Iris Murdoch u. a.). In der anglo-amerikanischen Philosophie wird etwa seit den 90er Jahren eine intensive Debatte um den Wertrealismus geführt, die in der Theologie allerdings bislang noch wenig bis keine Rezeption erfahren hat. Vgl. F. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010, 94f.

[13] Anders: Pöltner, Ästhetik, 236f.

[14] Vgl. diesbezüglich z. B. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, 24-26.

[15] Der ästhetische Antirealismus tritt in verschiedenen Spielarten auf: (i) Dem ästhetischen Nonkognitivismus zufolge können ästhetische Urteile entgegen ihrer grammatischen Oberflächenstruktur nicht wahr oder falsch sein, da es sich nicht um assertorische, sondern expressive oder appellative Sprechakte handelt. (ii) Der Irrtumstheorie zufolge könnte es so etwas wie objektive ästhetische Werte, die Werturteile wahr machen, zwar geben. Faktisch gebe es solche Werte aber nicht, weshalb alle Urteile der Form „x ist schön“ falsch seien. (iii) Dem ästhetischen Subjektivismus zufolge können ästhetische Urteile wahr oder falsch sein, aber nur relativ zu einem Subjekt, das einen Gegenstand im Licht seiner Neigungen beurteilt. „x ist schön“ steht mithin als abkürzende Rede für: „x ist schön für Person P im Licht ihrer Neigungen“. (iv) Dem (ontologischen) Naturalismus zufolge sind ästhetische (valuative) auf nicht-ästhetische (deskriptive) Eigenschaften zurückzuführen. In diesem Sinn könnte „x ist schön“ etwa bedeuten „x löst in menschlichen Subjekten in der Regel neurologische Reaktionen vom Typ P aus“. Im Folgenden beschränke ich mich auf die Auseinandersetzung mit dem ästhetischen Subjektivismus, der sich in der Regel mit einem ontologischen Naturalismus verbindet.

[16] Vgl. F. v. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010, 32.

[17] Vgl. Aurelius Augustinus, De vera religione. Über die wahre Religion, lateinisch/deutsch, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Wilhelm Thimme, Stuttgart 2006, XXXII.59, 100f.

[18] Kutschera, Wert und Wirklichkeit, 22.

[19] Wie noch deutlich werden wird, ist zwischen einem robusten Wertrealismus, demzufolge ästhetische Werte gar nicht von Subjekten abhängen, und einem moderaten Wertrealismus, demzufolge sie teilweise von Subjekten abhängen, zu unterscheiden. Vgl. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Kap. 2.

[20] Die Konstitutionsrelation wurde darüber hinaus manchmal als nicht-transitiv charakterisiert. Das bedeutet, dass ein Konstitutionsprodukt nicht seinerseits Konstitutionsbasis für ein Konstitutionsprodukt sein kann. Genauer sollte man allerdings sagen, dass ein Konstitutionsprodukt nicht alleinige Konstitutionsbasis für ein Konstitutionsprodukt sein kann. Wenn gilt: a konstituiert b und b konstituiert c, dann konstituiert a vermittelt über b auch c. Insofern ist die Konstitutionsrelation transitiv. Ausgeschlossen sei übrigens, dass das Konstitutionsprodukt lediglich die Summe der Elemente der Konstitutionsbasis und ihrer Eigenschaften darstellt. Einfache Summenbildung wird somit nicht als ontologisch relevantes Konstitutionsprodukt aufgefasst.

[21] Vgl. B. Vetter & S. Schmid (Hg.), Dispositionen. Texte aus der zeitgenössischen Debatte, Berlin 2014.

[22] Für eine ausführliche Darlegung vgl. C. Kanzian, Weisen wie Dinge sind. Noch eine Alltagsontologie, Berlin/Boston 2015, 115-147.

[23] Zum Verhältnis von nicht-valuativen (empirisch-deskriptiven) und valuativen Eigenschaften ist zu sagen: Zwar tragen Werteigenschaften (ähnlich wie Farben als sekundäre Eigenschaften) nichts zum Verständnis der physikalischen Welt als solcher bei. Dennoch haben sie Erklärungswert. Mit ihnen lässt sich das Erleben und Verhalten von Personen erklären: Beispielsweise, warum jemand voller Bewunderung vor einer bemalten Leinwand verweilt, warum er zu bestimmten Urteilen über ihren ästhetischen Wert gelangt, warum er teures Geld für sie auszugeben bereit ist u.ä.m.

[24] Vgl. R. Löw, Über das Schöne. Warum das Schöne schön ist, Stuttgart u. a. 1994.

[25] Die weiterführende Frage, welche Objekte aufgrund welcher Eigenschaften von welchen Subjekten als schön erlebt werden, ist primär empirischer Natur. In Bezug auf diese Frage weiß sich die philosophische Ästhetik auf wahrnehmungspsychologische Untersuchungen verwiesen.

[26] Einige mit der Bestimmung schön verwandte Ausdrücke heben spezifische Aspekte des Schönheitserlebens hervor: Wenn etwas anmutig ist, wirkt es auf den Betrachter graziös; wenn etwas harmonisch ist, wirkt es ausgewogen; wenn etwas elegant ist, wirkt es geschmackvoll etc. Vgl. Glatzer, Schönheit, 240.

[27] Vgl. Pöltner, Ästhetik, 226-230, hier 229.

[28] Vgl. Pöltner, Ästhetik, 226-230, hier 230.

[29] Pöltner, Ästhetik, 62-65, argumentiert mit Bezugnahme auf Thomas von Aquin: Das Schöne habe mit der Erschlossenheit der Konsonanz von Erkennendem und Erkanntem zu tun, sofern sich im Schönen zeige und beglückend zu Erfahrung komme, dass dem Erkennenden überhaupt positive Seinsmöglichkeiten offen stünden. „Wenn wir einen Tag, ein Gespräch oder das Miteinandersein schön nennen, dann ist der Sinn solcher Aussagen immer der: Wie wunderbar, daß sich solche Möglichkeiten überhaupt eröffnen, solches überhaupt möglich ist“ (ebd. 66).

[30] Bonaventura, Legenda maior, IX, 1, in: Fonti Francescane, n. 1162, Padua 1982, 911 (eigene Übersetzung).

[31] Weish 13,5 (eigene Übersetzung).

[32] Nach Duns Scotus ist ein unendliches Seiendes (ens infinitum) als ein solches zu denken, ‚dem nichts an Seiendheit fehlt in der Weise, in der es möglich ist, (die Totalität der Seiendheit) in einem einzelnen Seienden zu haben‘ (cui nihil entitatis deest, eo modo quo possibile est illud haberi in aliquo uno: Quodl. q5. n.4, ed. Viv.XXV 199f), zitiert nach L. Honnefelder, Duns Scotus, München 2005, 91f.

[33] Vgl. W. Brugger, Summe einer philosophischen Theologie, München 1979, 92f; A. B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, Washington D. C. 1946, 162-175. Wenn Gott  beispielsweise maximal wissend ist, dann muss er alles wissen, was gewusst werden kann. Sollte es Sachverhalte geben, die prinzipiell nicht gewusst werden können (wie z. B. zukünftige libertarisch freie Entscheidungen), dann gäbe es Sachverhalte, die selbst Gott nicht wissen könnte. Sofern Gott alles weiß, was überhaupt gewusst werden kann, wäre er aber auch in diesem Fall als allwissend zu bezeichnen. Vergleichbares lässt sich über andere Gottesattribute wie maximale Macht sagen.

[34] Vgl. L. Honnefelder, Duns Scotus, 93f.

[35] Vgl. unter teilw. abweichenden Voraussetzungen D. Kraschl, Relationale Ontologie. Ein Diskussionsbeitrag zu offenen Fragen der Philosophie, Würzburg 2012, 46-48. Die Positivität weltlicher Wirklichkeiten kann mehr oder weniger begrenzt sein. Traditionell sprach man in diesem Zusammenhang von der Steigerbarkeit des Seins oder der Vollkommenheit.

[36] Vgl. K. Peter, Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura, Werl 1964, 115. Für Thomas von Aquin sind das Schöne und das Gute der Sache nach dasselbe, sie und lassen sich nur gedanklich unterscheiden (STh I-II, q27 a1 ad3: „pulchrum est idem bono, sola ratione differens“).

[37] STh I, q5 a4. Das Schöne gründe ebenso wie das Gute im Begehren, aber es sei darüber hinaus auf die Erkenntniskraft hingeordnet; schön würden wir nämlich nennen, was dem Erfassen selbst gefällt (STh I-II, q27 a1: „Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.“)

[38] Vgl. Thomas von Aquin, STh I-II, q27 a1 ad3.

[39] Thomas selbst wird von diesem Einwand u. a. deshalb nicht getroffen, weil er auch sagen kann, dass dasjenige schön genannt wird, was dem Erkennen (cognitio) oder der Erfassung (apprehensio) gefällt. Ein schöner Gegenstand, so könnte man argumentieren, muss sich also nicht mit den leiblichen Sinnen wahrnehmen lassen. Es genügt vielmehr, dass er sich überhaupt z. B. (durch schlussfolgerndes Denken) erkennen lässt. Dionysius wiedergebend sagt Thomas: „Deus dicitur pulcher sicut universorum consonantiae et claritatis causa“ (STh II-II, q145 a2 co).

[40] Vgl. z. B. Aurelius Augustinus, Conf. XI, 4; Ep. Jo. Tr. 4,5: PL 35, 2008: „Wir werden also etwa schauen, meine Brüder, was kein Auge je gesehen, kein Ohr je gehört und kein Herz je ergriffen hat: eine Schau, die alle weltliche Schönheit übertrifft […] Der Grund ist der: sie ist die Quelle aller anderen Schönheit.“

[41] Vgl. z. B. oben Teil 2.

[42] Papst Benedikt XVI., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Sacramentum Caritatis Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, den Klerus, die Personen gottgeweihten Lebens und an die christgläubigen Laien über die Eucharistie, Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche (23.02.2007), Nr. 35, wo die Schönheit unter anderem als „eine Eigenschaft Gottes selbst und seiner Offenbarung“ bezeichnet wird.

[43] Vgl. zu dieser Thematik: D. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. Ihre Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg 2017.

[44] Vgl. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum – Der Pilgerweg des Menschen zu Gott. Lateinisch/deutsch. Übers. u. erläut. v. Marianne Schlosser, Vorwort v. Paul Zahner, Münster 2004.

[45] Vgl. u. a. Weis 13,5; Röm 1,20; DH 3004. Im Konzilsdekret Sacrosanctum Concilium, Nr. 122, ist ausdrücklich von Gottes unendlicher Schönheit die Rede, auf die sakrale Kunstwerke verweisen sollen.

[46] Vgl. Dionysius Areopagita, Über die göttlichen Namen, eingel., übers. und mit Anmerkungen versehen von Regina Suchla, Stuttgart 1988, IV, 7.

[47] Ein Musterbeispiel indirekter Wahrnehmung stellt, wie ich andernorts argumentiert habe, die Wahrnehmung fremdpsychischer Zustände durch physiologisch-expressive Zustände dar. Vgl. D. Kraschl, Lassen sich fremdpsychische Zustände wahrnehmen? In: Kriterion – Journal of Philosophy 29 (2015) 93-120. Für eine bemerkenswerte Verteidigung der Möglichkeit einer nicht-inferentiellen Schöpfungserkenntnis, vgl. M. Wahlberg, Reshaping Natural Theology. Seeing Nature as Creation, Basingstoke 2012.

[48] Vgl. Balthasar, Herrlichkeit III/1, 32. An dieser Stelle zwei Anmerkungen. Erstens: Unter einem ideal rationalen Subjekt sei in diesem Zusammenhang ein Subjekt verstanden, dessen affektiv-volitionale Natur im Einklang mit seinem ungetrübten Intellekt steht. Zweitens: Bezüglich der Schönheit weltlicher Wirklichkeiten gilt es zu beachten, dass geschöpfliche Schönheit stets artrelativ, d. h. bezogen auf artspezifische Vollkommenheiten, ist. Dabei handelt es sich um Merkmale, die mit der Zugehörigkeit zu einer natürlichen oder künstlichen Art verbunden und an bestimmte Vermögen gekoppelt sind. Ein Mensch mit fehlenden oder überschüssigen Gliedmaßen wird unter der Rücksicht als unschön empfunden, dass ihm relativ etwas fehlt, was einem makellosen Artexemplar zukommt. Es handelt sich in diesem Fall nicht um reine, sondern um gemischte Vollkommenheiten, die nicht per se, sondern relativ zu den Bestimmungen einer Art im Fall ihres Fehlens als Mangel oder im Fall ihres Besitzes als Vollkommenheit zu qualifizieren sind.

[49] Vgl. zu diesem Zusammenhang u. a. D. Kraschl, Relationale Ontologie. Ein Diskussionsbeitrag zu offenen Fragen der Philosophie, Würzburg 2012, 257-288.

[50] Aristoteles, Metaphysik XII, 9, 1074 b 33-34. Sagen wir, dass Gott schön ist, weil und sofern er von seinen Geschöpfen als schön erfahren werden kann, qualifizieren wir Gott nicht an und für sich, sondern (nur) relativ zu von ihm verschiedenen Wirklichkeiten als schön. Wollen wir Gott auch an und für sich als schön qualifizieren, müssen wir annehmen, dass Gottes Selbsterkenntnis und Selbstbejahung eine ästhetische Dimension mitumfasst.

[51] Vgl. unter teilweise anderslautenden theologischen Vorzeichen: P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Norderstedt 72015, 114.

[52] Für eine ausführliche Auseinandersetzung vgl. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, bes. Kap. 2.

[53] Vgl. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, 110-118, wo ich die Eigenschaft des Lebenszeugnisses Jesu, Gottes unbedingte Zuwendung zum Menschen zu manifestieren, unter kategorialer Rücksicht als Konstitutionsprodukt und unter kausaler Rücksicht als dispositionale Eigenschaft erläutere.

[54] II. Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium, Nr. 1. Meyer zu Schlochtern, J.: Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln des Menschen, Freiburg 1992, bes. 202-233, wo im Anschluss an Rahner die realsymbolisch-sakramentale Einheit von Christus und Kirche dargelegt wird.

[55] H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit I, 476. Der Absatz deckt sich weitgehend mit Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, 89f;

[56] Balthasar, Herrlichkeit III/1, 32.

[57] Vgl. Balthasar, Herrlichkeit III/1, 34. Vgl. W. Löser, Der herrliche Gott und die Augen des Glaubens. In: W. Löser, Der herrliche Gott. Hans Urs von Balthasars ‚theologische Ästhetik‘. In: R. Kampling (Hg.), Herrlichkeit. Zur Deutung einer theologischen Kategorie, Paderborn 2008, 269-293.

[58] Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, Nr. 167.

[59] Johannes Paul II., Brief an die Künstler, Nr. 16.

[60] Knauer, Glaube, 116.

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