Zur theologischen Rezeption analytischer Philosophie

Von der Überwinderin zur Hüterin der Metaphysik?

Zur theologischen Rezeption analytischer Philosophie

 

1 .  Rezeption

Von Anfang an haben christliche Denker philosophische Ressourcen für die Reflexion des Glaubens dienstbar gemacht. Es lässt sich wohl kaum eine philosophische Strömung ausmachen, die sie nicht rezipierten. Darin spiegelt sich das Bewusstsein wider, dass eine Theologie, die sich auf der Höhe ihrer Zeit bewegt, das Reflexionsniveau der Philosophie nicht unterschreiten darf.^[1]

In der Gegenwartsphilosophie spielt die analytische Philosophie eine prominente Rolle. Innerhalb der angloamerikanischen Welt, aber auch an ihr orientierten Sprachregionen wie dem skandinavischen Raum repräsentiert sie die vorherrschende philosophische Strömung. In der deutschsprachigen Philosophie ist die analytische Philosophie ebenfalls stark vertreten, wenngleich auch nicht ganz so ausgeprägt. Winfried Löffler schätzte bereits vor etwa zwanzig Jahren, dass sich „etwa die Hälfte der deutschsprachigen akademischen Berufsphilosophen als (im engeren oder weiteren Sinn) analytisch geprägt versteht.“^[2] Die Zahl dürfte seitdem weiter zugenommen haben.

Vor diesem Hintergrund mag es überraschen, dass der enorme Einfluss analytischen Philosophierens auf die Gegenwartsphilosophie in der Theologie bislang nicht abgebildet wird.^[3] Das gilt umso mehr, als innerhalb der analytischen Philosophie seit den 1980er und 1990er Jahren „ein regelrechter Boom“ an Forschungsarbeiten im Bereich der Metaphysik und Religionsphilosophie zu verzeichnen ist, die teilweise in den Bereich der systematischen Theologie hineinreichen.^[4]

Welche Gründe könnten für die zurückhaltende Rezeption analytischer Philosophie innerhalb der (deutschsprachigen) Theologie eine Rolle gespielt haben?

1 . 1  Reserven

Gegenüber der analytischen Philosophie herrscht in Theologenkreisen bisweilen eine ambivalente Haltung. Einerseits bekennt man sich zu einem methodischen Pluralismus. Andererseits legen etliche Fachvertreter gegenüber (der theologischen Rezeption) analytischer Philosophie eine auffallende Skepsis an den Tag. Im Folgenden seien drei Gründe genannt, die dabei eine nicht unerhebliche Rolle spielen dürften:

(i) Der analytischen Philosophie hängt, gewissermaßen atmosphärisch, immer noch der metaphysik- und religionskritische Ruf ihrer Frühphase nach. Löffler führt dazu aus:

„Die dadurch ausgelöste Abwehrhaltung hat nicht zuletzt auch mit der aufklärerisch-wissenschaftsoptimistischen Emphase [zu tun], die Bertrand Russell ebenso wie der Wiener Kreis mit ihrem Denken verbanden, und aus deren Sicht religiöse Überzeugungen unwissenschaftlich, fortschrittsfeindlich und potentiell politisch repressiv sind. Vor allem aber fielen religiöse Behauptungen gemeinsam mit metaphysischen dem […] Verdikt der kognitiven Sinnlosigkeit zum Opfer.“^[5] (Dazu unten mehr.)

(ii) Darüber hinaus ist der Stil analytischen Philosophierens geeignet, kontinental geprägte Philosophen und Theologen zu befremden. Aus der Sicht Georg Gassers wirkt das von analytischen Philosophen angestrengte Bemühen um „begriffliche Klarheit, argumentative Strenge, die Tendenz zu Formalisierungen und die weitgehende Vermeidung einer bildhaften und metaphorischen Sprache auf viele Theologen eher abschreckend.“^[6] Abgesehen davon sehen manche Kritiker die „Frage nach dem Subjekt und seiner Biographie, sowie die Bedeutung des kulturellen Kontexts, in welchem menschliches Handeln eingebettet ist, nicht ausreichend thematisiert.“^[7] Dies führe dazu, dass andere (mitunter als ‚kontinental‘ bezeichnete) philosophische Zugänge wie etwa die Phänomenologie, die Hermeneutik, die Existenzphilosophie, der (deutsche) Idealismus oder die postmoderne Philosophie als der Sache der Theologie angemessener erscheinen als die analytische Philosophie.^[8]

(iii) Ein dritter Grund für die zögerliche Rezeption analytischer Erkenntnistheorie, Metaphysik und Religionsphilosophie hängt damit zusammen, dass kontinental geprägte Theologen und analytisch orientierte Philosophen nicht selten von unterschiedlichen theologischen Vorverständnissen ausgehen – etwa bezüglich der Einschätzung der Möglichkeit philosophischer Gotteserkenntnis, der Möglichkeit (und Wirklichkeit) von Wundern oder der theologischen Sprachlehre.^[9] Das erschwert nicht nur die interdisziplinäre Verständigung, sondern es beeinträchtigt zuweilen auch die gegenseitige Wertschätzung.^[10]

Nun gibt es zweifellos analytische Autoren oder Texte, auf die schlagwortartige Vorbehalte wie geschichtsvergessen, formalistisch oder rationalistisch zutreffen. Eine andere Frage ist jedoch, ob solche Vorbehalte für die analytische Philosophie und ihre theologische Rezeption insgesamt repräsentativ sind. Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir untersuchen, wie sich analytische Philosophie entwickelt hat und was sie aus heutiger Sicht charakterisiert. Nur so lässt sich der Tendenz entgegenwirken, dass analytische Philosophie zur Projektionsfläche für allerlei Vorbehalte und Verdächtigungen wird.

Die folgenden Ausführungen behandeln drei Fragekreise: (2.) Wie hat sich analytische Philosophie, insbesondere im Hinblick auf metaphysische und religionsphilosophische Fragestellungen, entwickelt? (3.) Wie könnte eine systematische Bestimmung analytischer Philosophie aussehen? (4.) Wie steht es um das Verhältnis von analytischer Philosophie und christlicher Theologie, und was kann analytische Philosophie zum Projekt systematischer Theologie beitragen?

2 .  Wandlungen

Analytische Philosophie bezeichnet heute keine einheitliche philosophische Tradition. Eher lässt sich von einem Sammelbegriff für philosophische Strömungen sprechen, die durch wechselseitige Einflüsse und Familienähnlichkeiten verbunden sind.^[11] Im Folgenden sei die Entwicklung analytischer Philosophie anhand einiger Schlaglichter beleuchtet.

Die analytische Philosophie der Gegenwart ist nicht mit der sprachanaly­tischen Philosophie der 1920er bis 1960er Jahre gleichzusetzen. Ursprünglich verband sich das Label der analytischen Philosophie sowohl mit der Cambridge School of Analysis als auch mit dem logischen Positivismus des Wiener Kreises. Spätestens seit den 1970er Jahren etablierte sich jedoch eine neue Begriffsverwendung, die die dominierende philosophische Strömung der Gegenwartsphilosophie bezeichnet.^[12] Frank Hofmann erläutert:

„Nach einer gängigen Auffassung kann man eine frühe, ‚klassische‘ Phase der analytischen Philosophie von einer neueren Phase unterscheiden, die bis in die Gegenwart hineinreicht. Die klassische Phase reicht ungefähr von den Anfängen bei Frege, Moore, Brentano, Russell und Wittgenstein bis in die Siebziger des zwanzigsten Jahrhunderts, und sie ist geprägt von der Auffassung, dass logische Analyse und Sprachanalyse die primären Methoden darstellen.“^[13]

Die frühe oder sprachanalytische Philosophie differenzierte sich in eine formalsprachliche und eine normalsprachliche Richtung aus. In beiden Fällen besaß sie eine anti-metaphysische, in gewissem Sinn sogar anti-philosophische Stoßrichtung. Das hing zum einen mit der Wende zur Sprache zusammen, dem linguistic turn. Zum anderen hing es mit dem ambitionierten Projekt zusammen, die Philosophie auf den Boden der Wissenschaftlichkeit zu stellen. Um unkontrollierbare Spekulationen zu vermeiden, sollte die Philosophie in enger Orientierung an den exakten Wissenschaften betrieben werden. Dabei machte sich die frühe/sprach­analytische Philosophie die restriktive Methodologie des logischen Empirismus zu eigen, demzufolge empirisch nicht überprüfbare Fragestellungen unter das Verdikt kognitiver Sinnlosigkeit zu stellen sind. Die kognitiven Ansprüche der Ethik, Metaphysik und Religion galten der frühen (sprach)analytischen Philosophie als obsolet: Die dort verhandelten Fragen wurden als Scheinfragen aufgefasst.^[14] Ansgar Beckermann zufolge lässt sich die frühe/(sprach)analytische Philosophie über mindestens eines der drei folgenden ‚Dogmen‘ charakterisieren:

(1) Ziel der Philosophie ist die Überwindung der Philosophie durch Sprachanalyse.

(2) Die einzige (legitime) Aufgabe der Philosophie ist die Analyse der (Alltags- oder Wissenschafts-)Sprache.

(3) Die einzige Methode, die der Philosophie zur Verfügung steht, ist die Methode der Sprachanalyse.^[15]

Der imponierende Siegeszug der (sprach)analytischen Philosophie hatte freilich ein mehr oder minder jähes Ende: Spätestens seit Mitte der 1970er Jahre fand sich so gut wie kein Philosoph mehr, der eine der drei referierten Thesen unterschrieben hätte. Die (sprach)analytische Philosophie war untergegangen – weitgehend unbemerkt, möchte man sagen.^[16]

Obgleich die frühe/(sprach)analytische Philosophie als überwunden gilt, spielt die sogenannte Wende zur Sprache und mit ihr die Sprachanalyse innerhalb der analytischen Philosophie nach wie vor eine wichtige Rolle.^[17] Der linguistic turn wird dabei nur mehr vereinzelt als Übergang von der „Sachwissenschaft zur Satzwissenschaft“ verstanden. Dieser Auffassung zufolge sind „Gegenstand philosophischer Untersuchungen nicht mehr Phänomene, sondern Sätze über Phänomene […]“^[18] Auch wird heute selten geleugnet, dass es genuin philosophische Probleme gibt – Probleme also, die sich nicht auf linguistische Probleme zurückführen lassen.

Löffler zufolge steckt hinter der Wende zur Sprache allerdings die Einsicht, „dass die Sprache mehr als bisher vermutet unser Erschließen, Verstehen und Handeln (in) unserer Welt bestimmt. Mit dem linguistic turn verloren nicht nur jene philosophischen Strömungen an Kredit, die an einen außersprachlichen, direkt-intuitiven Zugang zur Welt glaubten. Es wurde auch klar, dass das verlässlichste (da öffentlich zugängliche) Ausgangsmaterial philosophischen Nachdenkens unsere sprachlichen Äußerungen sind.“^[19]

Im Unterschied zur analytischen Philosophie der 1920er bis 1960er Jahre befasst sich die zeitgenössische analytische Philosophie mit ausnahmslos allen philosophischen Disziplinen. Eine wichtige Rolle spielen dabei neben der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie sowie der Sprachphilo­sophie, so will es die Ironie der Geschichte, auch die Metaphysik und Religionsphilosophie. Die Lebendigkeit, mit der metaphysische Debatten in der analytischen Philosophie geführt werden, mag erstaunen: angesichts ihrer anti-metaphysischen Anfänge, aber auch angesichts prominenter Ansagen eines postmetaphysischen Zeitalters.^[20]

Metaphysik (und Ontologie) wird dabei übrigens meist „im klassisch-aristotelischen Sinn als jene Disziplin aufgefasst, welche die grundlegenden Strukturen der Wirklichkeit als Ganzes zu ihrem Gegenstandsbereich macht und somit das Seiende als Seiendes ebenso untersucht wie die verschiedenen ontologischen Kategorien und ihre Bezüge zueinander.“^[21]

Insgesamt lässt sich von einer „Renaissance metaphysischer Fragen innerhalb der analytischen Philosophie“ sprechen.^[22] Michael Esfeld gelangt sogar zur Einschätzung: „Nicht die Sprachphilosophie, sondern die Metaphysik ist heute wiederum die prima philosphia.“^[23]

2 . 1  Überwindung der Überwindung

Die Geschichte der analytischen Philosophie ist verwickelt. Sie birgt überraschende Wendungen. Welche Etappen oder Phasen haben für die Überwindung der Überwindung der Metaphysik und die darauffolgende Hinwendung zur Religionsphilosophie eine maßgebliche Rolle gespielt?^[24]

(i) Den Auftakt bildet eine Abhandlung, die die Metaphysik und mit ihr die Religionsphilosophie überwinden sollte: Alfred Ayers Language, Truth and Logic.^[25] Nach Ayer stellen metaphysische und religiöse Sätze, da sie dem empiristischen Sinnkriterium nicht genügten, keine wahrheitsfähigen Aussagen dar. Ayer schlug daher vor, metaphysische und religiöse Sätze als expressive Ausdrucksweisen subjektiver Einstellungen aufzufassen, etwa im Sinn von Geschmacksurteilen gegenüber Kunstwerken. Ayers Fundamentalkritik am kognitiven Anspruch metaphysischer Sätze im weiteren und religiöser Rede im engeren Sinn, wurde von Philosophen wie Anthony Flew weiterentwickelt.^[26] Die Kritik schlug ein: Für ungefähr eine Dekade kam die metaphysische und religionsphilosophische Diskussion in analytischen Kreisen fast vollständig zum Erliegen.^[27]

(ii) Die vermeintlich erledigten Scheinfragen der Metaphysik und Religion kehrten in den 1950er bis 1960er Jahren jedoch zurück auf die philosophische Agenda. Die Grenzen des empiristischen Sinnkriteriums traten immer deutlicher zu Tage. Zudem wurde deutlich, dass der Nonkognitivismus ebenfalls nicht weiterführt. Es setzte sich die Auffassung durch, dass metaphysische und religiöse Sätze zumindest in einigen Fällen als wahrheitsfähige Aussagen aufzufassen seien. Mit der Rückwendung zum Kognitivismus gerieten neue Themen ins Blickfeld der analytischen Philosophie, insbesondere Fragen nach der Vernünftigkeit metaphysischer und religiöser Überzeugungen.^[28]

(iii) Ab den 1980er Jahren trat die analytische Philosophie in eine neue Phase, die mit der Entstehung einer einflussreichen und vitalen christlichen Philosophie in den Vereinigten Staaten zusammenfällt. Diese Phase ist durch eine Ausweitung der behandelten Fragestellungen gekennzeichnet (wie etwa religiöse Epistemolo­gie, religiöse Metaethik, religiöser Pluralismus). Dabei kam es auch zur Hinwendung zu konkreten religiösen Traditionen, insbesondere zum Christentum. Analytische Philosophen wie Nicholas Wolterstorff, Alvin Plantinga und William P. Alston prägten nicht nur Debatten im Bereich der allgemeinen Erkenntnistheorie maßgeblich mit; sie spielten darüber hinaus eine einflussreiche Rolle für die Entstehung einer weit über Fachkreise hinaus wahrgenommenen Community christlicher Philo­sophen.^[29]

(iv) Seit der Mitte der 1990er Jahre lässt sich beobachten, dass analytische Philosophen zunehmend Themen aufgreifen, die die Grenze zur systematischen Theologie überschreiten. Dazu gehören nicht nur Themenkreise, die auch früher schon von Philosophen behandelt wurden – wie etwa die natürliche Theologie, die göttliche Eigenschaftslehre oder die Theodizee-Problematik, sondern auch Kernthemen der systematischen Theologie wie die Trinitätslehre, Christologie und anderes mehr.^[30] Das Paradebeispiel eines analytischen (Religions-)Philosophen, dessen Oeuvre zwischen Religionsphilosophie und Theologie oszilliert, stellt wohl Richard Swinburne dar: „In seinen zahlreichen und vielbeachteten Veröffentlichungen bricht Swinburne eine Lanze für die Plausibilität und Vernünftigkeit des christlichen Glaubens. Die von Swinburne behandelten Themen sind erstaunlich vielfältig und erstrecken sich von der Soteriologie, Christologie, und Trinitäts­­theologie über die Offenbarungstheologie zur Vorsehungslehre und Auferstehung Jesu.“^[31]

(v) Diese Entwicklung führte in den 2000er Jahren schließlich zur Entstehung des Projekts einer analytischen Theologie. Es knüpft an das bereits von Alvin Plantinga verfolgte Projekt einer christlichen philosophischen Theologie an, das philosophische Ressourcen für ein vertieftes Verständnis christlicher Doktrinen und Traktate fruchtbar machen möchte.^[32] Das Projekt einer analytischen Theologie geht in eine ähnliche Richtung.^[33] Oliver Crisp, der Herausgeber eines programmatischen Sammelbandes zur analytischen Theologie, charakterisiert das Projekt folgendermaßen: „Analytic theology is about redeploying tools already in the service of philosophy to a theological end.”^[34] Ähnliche Töne schlägt William J. Abraham an:

„It is systematic theology attuned to the deployment of the skills, resources, and virtues of analytic philosophy. It is the articulation of the central themes of Christian teaching illuminated by the best insights of analytic philosophy.”^[35]

Das Projekt einer analytischen Theologie, theologische Themen aus der Perspektive und mit den Ressourcen analytischer Philosophie zu behandeln, hat inzwischen eine Reihe einschlägiger Sammelbände^[36] ebenso wie ein deutschsprachiges Handbuch der analytischen Theologie hervorgebracht.^[37]

3 .  Bestimmung

Die Entwicklung analytischer Philosophie ist eines, ihre Bestimmung in systematischer Absicht etwas anderes. Wie lässt sich dabei vorgehen? Es liegt nahe, beim Begriff der Philosophie anzusetzen, um daraufhin das Proprium analytischer Philosophie zu erläutern. Zu bedenken ist dabei, dass der Begriff der Philosophie sich wohl nicht essentialistisch definieren lässt – sei es vermittels einer hierarchischen Klassifikation über genus proximum und differentia specifica oder mithilfe einer Begriffsdefinition über notwendige und hinreichende Bedingungen. Angemessen dürfte es hingegen sein, eine Begriffsexplikation anzustreben, d. h. eine kontextbezogene Begriffserläuterung.

Dabei ließe sich wie folgt vorgehen: In einem ersten Schritt (i) wären paradigmatische Beispiele für philosophische Fragen und Probleme zu benennen und aufzulisten. Der zweite Schritt (ii) bestünde darin, typische Merkmale philosophischer Fragen und Probleme ausfindig zu machen. Zu diesen Merkmalen gehört, dass philosophische Fragen vergleichsweise abstrakter, fundamentaler und oft auch genereller Natur sind. Es ist für sie charakteristisch, dem Zugriff der Einzelwissenschaften vorauszuliegen. Philosophische Fragen betreffen zudem unser Selbst- und Weltverständnis. Sie thematisieren direkt oder indirekt das Ganze der Wirklichkeit in seinem Zusammenhang. In einem dritten Schritt (iii) wäre schließlich zu erläutern, worin ein spezifisch philosophischer Umgang mit derartigen Fragen und Problemen besteht. Dabei muss sich keine Merkmalsklasse ausfindig machen lassen, die alle philosophischen Fragen und Probleme miteinander teilen. Es genügt vielmehr, dass sich relevante Ähnlichkeitsbeziehungen ausmachen lassen: sogenannte Familienähnlichkeiten.

Damit wären wir bei der Frage, was analytische Philosophie ausmacht. Eine scharfe Abgrenzung über bestimmte inhaltliche Positionen oder bestimmte philosophische Methoden ist allem Anschein nach nicht möglich.^[38] Gleichwohl lassen sich charakteristische Merkmale analytischen Philosophierens benennen, nämlich seine (i) methodologischen Ideale und (ii) epistemischen Ziele.

(i) Methodologische Ideale

Winfried Löffler charakterisiert die analytische Philosophie als einen „Stil des Philosophierens“^[39]. Was diesen philosophischen Stil kennzeichnet, ist sein besonderes Augenmerk auf begriffliche Präzision sowie argumentative Transparenz und Stringenz. Dies wiederum vollzieht sich häufig innerhalb eines methodologischen Dreischritts von der (i) Begriffsanalyse über die (ii) Thesenrekonstruktion hin zur (iii) Argumentanalyse.^[40]

Die Begriffsanalyse (i) widmet sich der semantischen Klärung der für eine Argumentation relevanten Ausdrücke. Die Thesenrekonstruktion (ii) baut darauf auf und strebt eine möglichst exakte Formulierung der zu untersuchenden philosophischen Thesen (oder Argumente) sowie ihrer Voraussetzungen und Gründe an. Die Argumentanalyse (iii) besteht schließlich in der Analyse der Voraussetzungen und Gründe (Prämissen), die für oder gegen eine These sprechen. Die Argumentanalyse prüft ein Argument sowohl unter formaler als auch unter materialer Rücksicht. Die formale Rücksicht betrifft die logische Schlüssigkeit des Arguments, die materiale Rücksicht die Wahrheit, Wahrscheinlichkeit oder Vernünftigkeit seiner Prämissen.

Abgesehen von methodologischen Idealen wird die Tradition analytischen Philosophierens, wie Oliver Wiertz ausführt,

„wesentlich (wenn auch nicht ausschließlich) durch den (nicht notwendigerweise zustimmenden) Bezug auf bestimmte Autoren, Texte und Diskussionen der ferneren und jüngeren Vergangenheit bestimmt und damit durch den Bezug auf bestimmte Standardprobleme und Standardlösungsversuche. Damit hängt auch der gemeinsame Bezug auf bestimmte Lösungsstrategien (z. B. den semantischen Aufstieg, nach dem man sich philosophischen Sachproblemen in einem ersten Schritt durch die Analyse der Sprache, in der sie formuliert sind, nähern soll) und Argumentationsformen (z. B. Gedankenexperimente) zusammen, genauso wie der Besitz einer gemeinsamen philosophischen Terminologie. Die halbwegs einheitliche Terminologie der analytischen Philosophie und ihr ‚Kanon‘ von paradigmatischen Fragen, Antwortversuchen und Argumentationsstrategien bilden eine wichtige Grundlage für die vergleichsweise unproblematische Kommunikation innerhalb der analytischen Philosophie, die durch den Wunsch nach Kontrollierbarkeit der philosophischen Thesen und Argumente zusätzlich gefördert wird […]“^[41]

 

(ii) Epistemische Ziele

Analytische Philosophie lässt sich neben ihren methodologischen Idealen über ihre epistemischen Ziele charakterisieren. Frank Hofmann hat vorgeschlagen, analytische Philosophie über zwei erkenntnisbezogene Ziele zu definieren:

„das Grundziel, die philosophischen Probleme zu lösen, und das Ziel, die dafür geeigneten Mittel und Wege zu suchen und einzusetzen. In einer historisch gewachsenen Phase gehen analytische Philosophen dann von ihren jeweiligen Vorstellungen darüber aus, was die geeigneten Methoden sind.“^[42]

Das vorrangige Ziel analytischer Philosophie ist nach diesem Verständnis die Beantwortung philosophischer Fragen oder die Lösung philosophischer Probleme. Nun sind viele philosophische Fragen und Probleme bekanntlich alles andere als leicht zu beantworten. Das ändert jedoch nichts an der Zielsetzung. Es ändert nichts daran, dass es der analytischen Philosophie zunächst und vor allem darum geht, zutreffende Antworten auf philosophische Fragen zu finden. Darin kommt ihre Erkenntnis- und Wahrheitsorientierung zum Ausdruck. Analytische Philosophie erschöpft sich dabei nicht in der Untersuchung ideengeschichtlicher Entwicklungen und Zusammenhänge (context of discovery), sondern zielt darüber hinaus auf die Erhellung und Klärung von Geltungsfragen (context of justification).

Das primäre Ziel analytischen Philosophierens lässt sich prinzipiell auf zwei verschiedenen Wegen erreichen: durch Auflösung oder durch Beantwortung. Im ersten Fall erweist sich das Problem als Scheinproblem. Die Antwort auf das Problem besteht dann darin, kenntlich zu machen, dass es sich und warum es sich um ein Scheinproblem handelt. Scheinprobleme beruhen entweder auf falschen Voraussetzungen oder auf begrifflichen Konfusionen. Im zweiten Fall, wenn kein Scheinproblem vorliegt, haben wir es mit einer beantwortbaren Frage zu tun. Die Lösung besteht dann darin, eine zutreffende Antwort zu geben.^[43]

Bestimmt man analytische Philosophie über ihre epistemischen Ziele, so hat das den Vorteil, dass sich die Methodenwahl über die Verhältnismäßigkeit von Mitteln und Zielen erläutern lässt. Im Prinzip kommen alle Mittel und Methoden in Frage, die zur Erreichung des Ziels beitragen. Analytisches Philosophieren trifft so verstanden keine Methodenvorauswahl, sondern hält sich für einen methodischen Pluralismus offen, der keineswegs nur typisch analytische Methoden wie Sprachanalyse, logische Analyse, übersichtliche Darstellung oder Gedankenexperimente zulässt.^[44]

Eine zielorientierte Bestimmung analytischer Philosophie macht schließlich deutlich, dass die methodologischen Ideale der begrifflichen Präzision und argumentativen Transparenz mehr als nur Ausdruck einer Stilfrage sind. Es handelt sich vielmehr um unverzichtbare Mittel für einen fruchtbaren philosophischen Diskurs. Gasser führt dazu aus: „Wer seine Einsichten möglichst klar und transparent dazulegen versucht, ermöglicht es seinem Gegenüber auch, die präsentierte Argumentation nachvollziehen und kritisch überprüfen zu können. Dies kann als Ausdruck intellektueller Bescheidenheit gesehen werden und als eine Bitte an sein Gegenüber, mögliche Schwachstellen und Fehler anzuzeigen, die einem bisher verborgen geblieben sind.“^[45]

Größtmögliche begriffliche Präzision und argumentative Transparenz ermöglichen größtmögliche Verstehbarkeit und Kritisierbarkeit und wehren zugleich der Tendenz zur rhetorischen Verschleierung und ideologischen Selbstimmunisierung.^[46] Das Paradigma analytischer Philosophie zielt folglich auf optimale Bedingungen für den argumentativen Austausch und intersubjektiven Dialog. Indem analytische Philosophie auf das Ethos größtmöglicher Kritisierbarkeit setzt, unterscheidet sie sich „sowohl von Denkkontexten, in denen Termini wie ‚Vernünftigkeit‘ oder ‚Diskursivität‘ lediglich rhetorisch gebraucht werden, als auch von philosophischen Entwürfen, die einem partikularen und voraussetzungsreichen Vernunftbegriff anhängen bzw. die Kriterien für Vernünftigkeit einer spezifischen Epoche der Philosophiegeschichte entnehmen.“^[47]

Die vorgeschlagene Charakterisierung analytischer Philosophie ist, wie betont sei, absichtlich weit gehalten. Sie gilt durchaus nicht nur für Autoren oder Traditionen, die sich der analytischen Philosophie selbst zurechnen oder zurechnen lassen. Auch maßgebliche Denker wie Aristoteles, Thomas von Aquin, Descartes, Locke, Leibniz oder Brentano haben sich der Sache nach an den methodologischen Idealen und epistemischen Zielen analytischen Philosophierens orientiert.^[48]

Die Charakterisierung analytischer Philosophie über spezifische methodologische Ideale und epistemische Ziele ist nicht trennscharf, sondern lässt Grade der Verwirklichung zu. Darauf ist angesichts des Einwands hinzuweisen, jede oder zumindest jede gute Philosophie orientiere sich an den genannten Idealen und Zielen. So gibt es etwa interessegeleitete Gestalten des Philosophierens, bei denen die Erkenntnis- und Wahrheitsorientierung anderen Zielen nebengeordnet wird, etwa die gesellschaftspolitisch motivierte Dekonstruktion bestehender Herrschaftsverhältnisse. Zudem gibt es Gestalten des Philosophierens, die die methodologischen Standards analytischen Philosophierens vernachlässigen oder unterschreiten. Denken ließe sich hier etwa an assoziativ-essayistische, existenzialistisch-narrative oder kreativ-erratische Stile des Philosophierens. Denken ließe sich an Gestalten des Philosophierens, welche die Unterscheidung von Genese und Geltung unterlaufen. Denken ließe sich an die fehlende Offenlegung von Voraussetzungen, Motivationen, Zielen und anderem mehr.

4 . Affinität?

In den vorangegangenen Abschnitten wurde erläutert, wie die analytische Philosophie sich entwickelt hat und was sie aus heutiger Sicht charakterisiert. In diesem Abschnitt wollen wir uns nun der Frage zuwenden: Räsoniert analytische Philosophie mit dem Projekt systematischer Theologie, d. h. der systematischen Darstellung, kritischen Reflexion und rationalen Verantwortung des christlichen Glaubens?^[49] Lässt sich gar von einer gewissen Affinität von analytischer Philosophie und systematischer Theologie sprechen? Oder haben die eingangs referierten Vorbehalte gegenüber analytischer Philosophie (wie etwa der Geschichts-, Kontext- oder Subjetvergessenheit) schlussendlich doch ihre Berechtigung?

Die Geschichte der analytischen Philosophie lehrt uns, das Paradigma analytischen Philosophierens nicht mit ihren zeitbedingten Gestalten gleichzusetzen. Beispielsweise sagt der Umstand, dass analytische Philosophie in ihren Anfängen die Metaphysik überwinden wollte, so wenig über das analytische Paradigma aus, wie der Umstand, dass heute nur eine Minderheit analytischer Philosophen dem Theismus nahesteht.^[50]

Bezüglich der theologischen Rezeption analytischer Philosophie gilt es zu vermuten: Sofern es ihr gegenüber berechtigte Vorbehalte gibt, treffen sie nicht die analytische Philosophie als solche, sondern kritikwürdige Vorannahmen oder Herangehensweisen spezifischer Autoren oder Texte. Entsprechende Kritik sollte deshalb nicht auf das Konto der analytischen Philosophie verbucht, sondern an diese Autoren oder Texte adressiert werden.^[51]

Abschließend seien fünf Thesen zur Affinität von (zeitgenössischer) analytischer Philosophie und (christlicher) systematischer Theologie formuliert. Sie erheben keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern wollen diese Ausführungen abrunden.

These 1: Analytische Philosophie eignet sich als Gegenüber systematischer Theologie, weil es sich um eine offene und kritische Form des Philosophierens handelt. Dabei lässt sich ein positionell-materialer und ein methodologisch-formaler Aspekt unterscheiden. Zum einen ist analytische Philosophie positionell nicht festgelegt. Im Unterschied etwa zu einer (Religions-)Philosophie in den Spuren Kants oder Spielarten der postmodernen Philosophie verpflichtet sie sich nicht auf weitreichende Vorannahmen bezüglich der Grenzen menschlicher Vernunft.^[52] Derartige Vorannahmen sind nicht leicht zu rechtfertigen und theologisch gesehen nur schwer mit dem universalen Geltungsanspruch des christlichen Glaubens zu vereinbaren. Zum anderen verpflichtet sich das Paradigma analytischen Philosophierens nicht auf methodologische Vorentscheidungen. Die Methodenwahl orientiert sich am Ziel der Problemlösung. In der Praxis läuft dies auf einen Methodenpluralismus und hermeneutischen Wettstreit unterschiedlicher Ansätze und Zugänge hinaus.

These 2: Das Christentum hat sich seit seinen Anfängen auf den Dialog mit der Philosophie eingelassen. Dabei scheute es die Auseinandersetzung mit vorgebrachten Einwänden und abweichenden Geltungsansprüchen nicht.^[53] Dieser Dialog resultierte in einer Synthese von Glauben und Denken, die im Typus des christlichen Philosophen eine bezeichnende Ausdrucksgestalt gefunden hat:

„Bereits der Apostel Paulus suchte den Areopag auf, um dort im Dialog mit Vertretern verschiedener philosophischer Schulen das Evangelium zu verkünden und auszulegen. Justin der Märtyrer verstand sich nach seiner Bekehrung zum Christentum weiterhin als Philosoph und auch Tertullian weigerte sich gemäß der Überlieferung, nach seiner Taufe den Philosophenmantel abzulegen.“^[54]

Die Reihe der Beispiele, die sich über Boethius, Augustinus und andere fortsetzen ließe, macht deutlich: Es ist kein Zufall, dass es das Christentum war, das erstmals in der Geschichte der Religionen eine systematische Theologie entwickelte. Die Rezeption antiker Philosophie diente dabei sowohl der Klärung des christlichen Glaubensverständnisses angesichts strittiger Auslegungen als auch seiner argumentativen Verteidigung angesichts von außen herangetragener Herausforderungen. Das intellektuelle Ethos analytischen Philosophierens steht in dieser Tradition. Die regulativen Ideale größtmöglicher Verständlichkeit und Kritisierbarkeit zielen auf die Erreichung optimaler Diskursbedingungen. Nur so lässt sich dem universalen, alle Epochen und Kulturen umgreifenden Geltungsanspruch des Christentums gerecht werden, dem nicht durch Überredung oder gar Zwang, sondern allein durch sachgemäße Darlegung und verstehende Einsicht entsprochen wird.

These 3: Analytische Philosophie eignet sich als Partnerin systematischer Theologie, weil sie argumentative Werkzeuge und innovative Vorschläge für die Analyse der christlichen Weltanschauung und Lebensform bereithält. Diese Werkzeuge gälte es, den Zwecken der Theologie dienstbar zu machen und die von der analytischen (Religions-)Philosophie gesichteten Schätze zu heben.^[55] Eine weitere Stärke analytischer Philosophie besteht darin, leistungsfähige Landkarten philosophischer Orientierung erarbeitet zu haben. Sie weisen sowohl eine intellektuelle als auch eine sapienziale Dimension auf: „Wer Metaphysik betreibt, an der Landkarte seines Denkens samt entsprechender inferentieller Implikationen der darin verwendeten Kategorien arbeitet und schließlich einen besseren Überblick als vorher gewinnt, ist weiser geworden.“^[56]

These 4: Analytische Philosophie eignet sich für das Projekt systematischer Theologie, weil sie sich für scholastisch geprägte Denk- und Sprachformen der kirchlichen Tradition als anschlussfähig erweist und wertvolle Ressourcen für ihre Vertiefung und Weiterentwicklung bereitstellt. So gibt es innerhalb der analytischen Philosophie, um nur ein Beispiel zu nennen, Autoren und Bewegungen, die an aristotelisch-scholastische Denkformen anknüpfen.^[57] Andererseits teilen analytische Philosophen so etwas wie eine weithin geteilte Fachsprache (vergleichbar dem Wissenschaftslatein als lingua franca an den mittelalterlichen Universitäten) sowie einen Kanon einschlägiger Autoren, klassischer Texte und paradigmatischer Vorgangsweisen. In diesem Sinn weist analytische Philosophie Züge eines wissenschaftlichen Paradigmas im Sinne Thomas Kuhns auf.^[58]

These 5: Systematische Theologie ist eine Form der wissenschaftlichen Reflexion der christlichen Weltanschauung. Diese weist wie jede andere Weltanschau-ung metaphysische Implikationen auf.^[59] Die Vorstellung einer nachmetaphysischen Theologie lässt sich, wenn damit eine metaphysikfreie Theologie gemeint sein soll, schwer nachvollziehen. Die Geschichte analytischer Philosophie macht deutlich, dass sich eine metaphysikfreie Philosophie allem Anschein nach nicht durchhalten lässt. Wenn eine nachmetaphysische Theologie aber nur für eine ‚schwache Vernunft‘ steht, dann handelt es sich als weltanschauungsbezogene Reflexion nichtsdestoweniger um ein metaphysisches Denken, dessen Geltungsansprüche sich im argumentativen Diskurs zu bewähren haben.^[60]

Von Hans Urs von Balthasar stammt das Diktum: „[D]er Christ in unserer Zeit ist zum Hüter der Metaphysik bestellt.“^[61] Sollte das nicht erst recht für die christliche Theologie gelten? Nun scheinen beträchtliche Teile der Theologie dieser Aufgabe nicht mehr oder nur eingeschränkt nachzukommen. Von daher fragt sich: Könnte es nicht sein, dass paradoxerweise gerade die analytische Philosophie, die einst ausgezogen war, um die Metaphysik zu überwinden, heute zu einer Hüterin der Metaphysik bestellt ist? Nicht alleine, versteht sich, sondern neben anderen.

Anmerkungen

1. Siehe Christoph Amor, Analytic theology – Über Größe und Grenze eines (neuen) Paradigmas. In: ZKTh 133 (2011) 442–464, hier 449. ↑
2. Winfried Löffler, Wer hat Angst vor analytischer Philosophie? Zu einem immer noch getrübten Verhältnis. In: StZ 6/2007, 375–388, hier 375. ↑
3. Im Folgenden beziehe ich mich vorrangig auf die deutschsprachige katholische Theologie, wobei für die evangelische Theologie unserer Breiten in etwa Vergleichbares gelten dürfte. Zu den Katholischen Theologen, die von der analytischen Philosophie geprägt sind oder ihr nahestehen, gehören (in alphabetischer Reihenfolge) etwa Christoph Amor (Fundamentaltheologie/Brixen), Johannes Grössl (Systematische Theologie/Paderborn) und Thomas Schärtl-Trendl (Fundamentaltheologie/München). ↑
4. Siehe Löffler, Angst, 375. Die systematische Theologie verfolgt das Projekt einer systematischen Darstellung und rationalen Verantwortung der christlichen Weltanschauung. In der christlich orientierten Philosophie, d. h. in der Philosophie, die ihre institutionelle Heimat an theologischen Hochschulen und Fakultäten im deutschen Sprachraum hat, ist die analytische Philosophie mittlerweile gut vertreten. Als von der analytischen Philosophie geprägt und an ihr ausgerichtet dürfen etwa gelten: Katherine Dormandy (Innsbruck), Georg Gasser (Augsburg), Benedikt Paul Göcke (Bochum), Christoph Jäger (Innsbruck), Ludger Jansen (Brixen), Christian Tapp (Bochum), Christian Kanzian (Innsbruck), Dominikus Kraschl (Heiligenkreuz), Winfried Löffler (Innsbruck), Bruno Niederbacher (Innsbruck), Josef Quitterer (Innsbruck), Christian Weidemann (Bochum), Oliver Wiertz (Frankfurt). ↑
5. Löffler, Angst, 379f mit Verweis auf Rudolf Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften, hrsg. u. eingel. v. T. Mormann, Hamburg 2004 [Original 1928]. ↑
6. Georg Gasser, Analytische Philosophie als Instrumentarium für die Theologie? In: Inf. Phil 5/2011, 131–133, hier 131. ↑
7. Ebd., 131. ↑
8. Siehe ebd., 131. Vgl. zudem Merold Westphal, Continental Philosophy of Religion. In: William J. Wainwright (Hg.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford 2005, 472–493. Vgl. zudem Martin Blay, Thomas Schärtl, Christian Schröer (Hg.), „Stets zu Diensten?“ Welche Philosophie braucht die Theologie heute?, Münster 2019; vgl. dazu überblicksmäßig Åke Wahlberg, Welche Philosophie braucht die Theologie? In: ThPh 95 (2020) 245–254. ↑
9. Vgl. Georg Gasser, Zum Verhältnis von analytischer Metaphysik und systematischer Theologie. In: Benedikt Paul Göcke, Christian Pelz (Hg.), Theologie und Metaphysik, Münster 2019, 249–278; vgl. besonders die instruktiven Ausführungen zur Wunderthematik, ebd. 258–261. ↑
10. So bezeichnete etwa Christian Bauer, um nur ein Beispiel zu nennen, die theologische Rezeption analytischer Philosophie despektierlich als „avancierte Form von geschichtsvergessener Neo-Neuscholastik mit Tendenz zu offenbarungspositivistischer Selbstfundamentalisierung“; wobei er im Vorbeigehen freundlicherweise zugestand, dass diese Kritik nicht alle ihre Vertreter treffe (Christian Bauer, Allianzen im Widerstreit? Zur Internationalität deutschsprachiger Theologie zwischen analytischen und kontinentalen Diskurswelten. In: ThRv 118 (2022), 1–22, hier 7). Auch von der anderen Seite her bestehen Vorbehalte. Sie beziehen sich etwa, um nur zwei Beispiele zu nennen, auf den vermeintlichen Verfall argumentativer Standards in bestimmten Strömungen der Philosophie und Theologie (vgl. Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford 1993, 7) oder auf eine quasi-dogmatische Überbetonung der menschlichen Erkenntnisgrenzen im Gefolge Kants (vgl. Thomas P. Flint, Michael C. Rea, Introduction. In: Dies. (Hg.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford 2009, 1–7, hier 2–4). ↑
11. Vgl. Hans-Johann Glock, What Is Analytic Philosophy?, Cambridge 2008, 205. ↑
12. Vgl. Michael Beaney, What is Analytic Philosophy? In: Michael Beaney (Hg.), The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy, Oxford 2013, 3. ↑
13. Frank Hofmann, Was ist Analytische Philosophie? In: http://www.protosociology.de/ Download/Hofmann-Analytische_Philosophie.pdf (Zugriff: 01. 10. 2020), 10. ↑
14. Vgl. Robert Deinhammer, Gibt es ein Spannungsverhältnis zwischen „Christlicher“ und „Analytischer“ Philosophie? Systematische Reflexionen, inspiriert durch einen Salzburger Parallelismus. In: Kriterion – Journal of Philosophy 24 (2011) 73–90, hier 77f. ↑
15. Ansgar Beckermann, Analytische Philosophie. Peter Bieris Frage nach der richtigen Art, Philosophie zu betreiben. In: DZPh 56 (2008) 599–613, hier 602; vgl. ebenso Ansgar Beckermann, Einleitung. In: P. Prechtl (Hg.), Grundbegriffe der Analytischen Philosophie, Stuttgart 2004, 1–12. ↑
16. Siehe Beckermann, Analytische Philosophie, 602. ↑
17. Vgl. Edmund Runggaldier, Zum Philosophieunterricht an kirchlich-theologischen Fakultäten. In: ZKTh 114 (1992) 153–165, hier 164. ↑
18. Klaus Müller, Glauben – Fragen – Denken, Bd. 2, Münster 2008, 111 bzw. 47. ↑
19. Löffler, Angst, 376 [der neuen Rechtschreibung angepasst; D.K.]. ↑
20. Gasser, Zum Verhältnis, 261; vgl. zudem Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Stuttgart 1988. ↑
21. Gasser, Zum Verhältnis, 254. ↑
22. Ebd., 254. ↑
23. Michael Esfeld, Naturphilosophie als Metaphysik der Natur, Frankfurt 2008, 7. ↑
24. Vgl. zum Folgenden William Hasker, Analytic Philosophy of Religion. In: William J. Wainwright (Hg.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford 2005, 421–446, sowie Oliver Wiertz, Religiöser Glaube als Gegenstand analytischer Philosophie. Zum philosophischen Hintergrund von Richard Swinburnes „Faith and Reason“. In: Richard Swinburne, Glaube und Vernunft, Würzburg 2009, 313–348, hier 319–325. ↑
25. Vgl. Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic, London 1936. ↑
26. Vgl. z. B. Anthony Flew, Alasdair C. MacIntyre (Hg.), New Essays in Philosophical Theology, London 1955. ↑
27. Vgl. Wiertz, Gegenstand analytischer Philosophie, 319. ↑
28. Vgl. stellvertretend Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford 1977; Steven T. Davis, Logic and the Nature of God, London 1983. ↑
29. Vgl. Amor, Analytic Theology, 445 mit Verweis auf Winfried Löffler, Bemerkungen zur zeitgenössischen „Christlichen Philosophie“ in Nordamerika. In: ThPh 73 (1998), 405–414 sowie Oliver Wiertz, Christliche Philosophen als Philosophen der christlichen Gemeinschaft: Alvin Plantingas Konzept christlicher Philosophie. In: Hans-Ludwig Ollig (Hg.), Theo-Anthropologie. Jörg Splett zu Ehren, Würzburg 2006, 55–66. ↑
30. Vgl. Gasser, Instrumentarium, 131f; Amor, Analytic Theology, 445f. Vgl. zudem Eleonora Stump, Michael J. Murray (Hg.), Philosophy of Religion: The Big Questions, Oxford 1999; Philip L. Quinn, Charles Taliaferro (Hg.), A Companion to Philosophy of Religion, Oxford 1999; William L. Craig, Philosophy of Religion. An Anthology, Oxford 2003; Michael J. Murray, Michael C. Rea, An Introduction to the Philosophy of Religion, Cambridge 2008. ↑
31. Amor, Analytic theology, 446, mit Verweis auf: Richard Swinburne, Responsibility an Atonement, Oxford 1989; ders., Revelation: From Metaphor to Analogy, Oxford 1992; ders., The Christian God, Oxford 1994; ders., Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998; ders., Resurrection of God Incarnate, Oxford 2003; ders., Was Jesus God?, Oxford 2008. ↑
32. Vgl. Alvin Plantinga, Christian Philosophy at the End of the Twentieth Century. In: The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, hrsg. v. J. F. Sennett, Grand Rapids 1998, 328–352, hier 340. Löffler unterscheidet zwischen einem Typ der Religionsphilosophie, der sich um eine möglichst weltanschauungsneutrale Argumentation bemüht, und einem augustinischen Typ, der an der Entwicklung eines möglichst umfassenden Weltbildes aus der Perspektive einer bestimmten religiösen Tradition orientiert ist und deren Lehren hypothetisch als wahr ansetzt (vgl. Winfried Löffler, Einführung in die Religionsphilosophie, Darmstadt 2006, 35). Vgl. weiterführend Alvin Plantinga, Augustinian Christian Philosophy. In: The Monist 75 (1992), 291–320. ↑
33. Zum historischen Kontext analytischer Theologie vgl. Georg Gasser, Toward Analytic Theology: An Itinerary. In: Scientia et Fides 3(2)/2015, 23–56. ↑
34. Oliver D. Crisp, On Analytic Theology. In: Oliver D. Crisp, Michael C. Rea (Hg.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology, Oxford 2009, 33–53, hier 38. ↑
35. William J. Abraham, Systematic Theology as Analytic Theology. In: Oliver Crisp, Michael C. Rea (Hg.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology, Oxford 2009, 54–69, hier 54. ↑
36. Vgl. Oliver D. Crisp, Michael C. Rea (Hg.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology, Oxford 2009; Hans-Joachim Höhn u. a. (Hg.), Analytische und Kontinentale Theologie im Dialog, Freiburg – Basel – Wien 2021; William J. Abraham, Analytic theology: A bibliography, Highland Loch 2012; James M. Arcadi M., James Turner Jr, (Hg.), T&T Clark Handbook of analytic theology, London 2021; William Wood, Analytic Theology and the Academic Study of Religion, Oxford 2021; Phil Weston, Introducing Analytic Theology, London 2025. ↑
37. Vgl. Georg Gasser, Ludwig Jaskolla, Thomas Schärtl (Hg.), Handbuch für Analytische Theologie, Münster 2017. Vgl. dazu die Rezension des Autors in: Theologische Revue 2019, Jg. 115 (5/2019), Sp. 373-375. ↑
38. Vgl. Avrum Stroll, Twentieth-Century Analytic Philosophy, New York 2000, 5. ↑
39. Löffler, Angst, 386. Vgl. zudem Winfried Löffler, Analytische Philosophie als rationales Verfahren. In: SJbPh 39 (1994) 77–92. ↑
40. Vgl. zum Folgenden Benedikt Paul Göcke, Gott existiert. Analytische Theologie und die Frage nach dem Ursprung der Wirklichkeit, Hamburg 2025, 30–33. ↑
41. Wiertz, Gegenstand analytischer Philosophie, 316. ↑
42. Hofmann, Was ist Analytische Philosophie?, 13. Diese Vorstellungen hätten sich stark gewandelt, nicht aber die analytische Philosophie. ↑
43. Siehe ebd., 3. ↑
44. Siehe ebd., 5. Wiertz, Gegenstand analytischer Philosophie, 314, charakterisiert analytisches Philosophieren ebenfalls über das Verhältnis von fundamentalen methodischen Standards und epistemischen Zielen: „Der Wahrheit nähert man sich in der Philosophie am zuverlässigsten über eine Methode, in der klare Begriffe, formal nachvollziehbare Argumente (statt bloße Behauptungen oder Intuitionen) und die Offenlegung der Strukturen und Voraussetzungen eigener und fremder Argumentation wichtige Ideale sind.“ Ähnlich Armin Kreiner, Die theologische Relevanz Analytischer Philosophie. In: SaThZ 9 (2005) 115–131, hier 130. ↑
45. Gasser, Zum Verhältnis, 274. ↑
46. Vgl. Wahlberg, Welche Philosophie, 251. ↑
47. Wahlberg, Welche Philosophie, 251f. Ebd., 251: „Eine Stipulation bestimmter Denkbedingungen, wie sie [etwa] in der Rede von ‚der Moderne‘ [für die wiederum eine anti-realistische Metaphysik konstitutiv sei] zum Ausdruck kommt, ist […] der eben beschriebenen epistemischen Verletzbarkeit sowie der Ermöglichung maximaler Kritik im Dialog hinderlich. Denn Thesen wie die einer für das Denken normierenden ‚Moderne‘ hängen von Prämissen ab, die – obwohl sie nur in bestimmten Kreisen Akzeptanz finde und außerhalb ihrer höchst umstritten sind – meistens nicht explizit zur Diskussion gestellt werden, was das rationale Gespräch im Vollsinn behindert, wenn nicht sogar verunmöglicht.“ (Hinzufügungen in Klammern: D.K.) ↑
48. Damit zusammen hängt nach Wiertz, Gegenstand analytischer Philosophie, 316-317, dass „die Klassiker der Philosophie“ für analytische Philosophen oft nicht in erster Linie ein „Gegenstand philologisch-exegetischer Detailarbeit“ seien. Deren Autoren würden oft vielmehr aufgefasst als „Kollegen bei der Suche nach der Wahrheit, die bloß unter dem Nachteil leiden, dass sie bereits tot sind (Peter van Invagen).“ Entsprechend gilt: „Philosophiegeschichte wird in systematischer Absicht betrieben. Es interessiert nicht vor allem, wer in welchem kulturell-geistesgeschichtlichen Kontext was gesagt hat, sondern ob es gute Argumente für das gibt, was gesagt wurde. Dahinter steht die Überzeugung, dass es in der Philosophie in erster Linie um die Erkenntnis von Wahrheit geht. […] Es gibt nach Meinung viele[r] analytischer Philosophen einen festen Kanon philosophischer Probleme, mit denen sich zum Teil schon Platon und Aristoteles auseinandersetzen mussten und die uns heute noch genauso beschäftigen.“ ↑
49. Ein wichtiger Aspekt, den vor allem die Fundamentaltheologie adressiert, ist dabei die methodisch strukturierte, systematische Reflexion der Vernunftgemäßheit des christlichen Glaubens. Eine solche Vernunftgemäßheit ist vom Glauben selbst her zu fordern und wird bereits im Ersten Petrusbrief programmatisch vorausgesetzt: „Seid stets bereit, jedem gegenüber Rede und Antwort zu stehen, der euch nach dem Logos der Hoffnung fragt, die euch erfüllt“ (1 Petr 3,15). Logos kann an dieser Stelle mit Wort, Sinn, Grund, durchaus aber auch mit Vernunft übersetzt werden. Vgl. dazu Joseph Ratzinger, Theologie und Kirche. In: IKaZ 15 (1986) 515–533, hier 523. ↑
50. Vgl. David Bourget, David Chalmers, What do Philosophers believe? In: Philos. Stud. 170/3 (2014), 465–500. ↑
51. Vgl. Thomas Schärtl, Theologie und Metaphysik. Verhältnisbestimmungen, Unterstellungen, Bezugnahmen. In: MThZ 73 (2022), 339–361. ↑
52. Vgl. Kants Auftakt zur Vorrede der Kritik der reinen Vernunft (Immanuel Kant, KrV, AA 04): „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“ ↑
53. Vgl. Gasser, Zum Verhältnis, 249; vgl. zudem Winfried Löffler, Analytische Philosophie und Theologie. In: Blay u. a. (Hg.), „Stets zu Diensten?“, 199–227, hier 213. ↑
54. Gasser, Zum Verhältnis, 249. ↑
55. Vgl. Dominikus Kraschl, Analytische Philosophie im Dienst der Fundamentaltheologie. Bausteine und Anstöße für eine zukunftsfähige Glaubensrechenschaft, Würzburg 2015. ↑
56. Gasser, Zum Verhältnis, 274. ↑
57. Neben anderen Beispielen ließe sich an das Projekt eines analytischen Thomismus denken; vgl. dazu Craig Paterson, Matthew S. Pugh (Hg.), Analytical Thomism: Traditions in Dialogue, Ashgate 2006. ↑
58. Vgl. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago ²1979, 175. Für einen paradigmenbasierten Entwurf ‚christlicher Philosophie’ vgl. Dominikus Kraschl, Zuarbeiterin, Grenzgängerin, Überläuferin? Zur Rolle der Philosophie an theologischen Fakultäten. In: Fabian F. Grassl, Harald Seubert, Daniel von Wachter (Hg.), Ist Theologie eine Wissenschaft?, Leipzig 2022, 139–160. ↑
59. Vgl. Dominikus Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. Ihre Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg 2017, 167: „Weltanschauungen sind „Bündel lebenstragender Überzeugungen“ (O. Muck). Sie umfassen ein mehr oder weniger differenziertes Menschen- und Weltbild ebenso wie Wertordnungen und Normen, die uns die Wirklichkeit in ihrer Bedeutung für unser Entscheiden und Handeln erschließen. Es handelt sich, anders gesagt, um Ordnungsentwürfe (A. N. Withehead), die theoretische und praktische Orientierung ermöglichen.“ ↑
60. Gasser, Zum Verhältnis, 274, betont zurecht, dass im Kontext der Gotteslehre auch „eine apophatisch angehauchte Position mit metaphysischen Implikationen einhergeht, denn es lässt sich erneut fragen, was es denn bedeutet, dass Gott unserer natürlichen Erkenntnis grundsätzlich entzogen ist und wir keine gehaltvollen Aussagen über das Wesen Gottes machen können.“ ↑
61. Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. III.1: Im Raum der Metaphysik, Tl. 2, Einsiedeln 1965, 983. ↑