Eine Vorbemerkung: Diese Abhandlung erfordert philosophisch-theologische Vorkenntnisse!

Zum Thema: Die Abhandlung widmet sich den ontologischen Grundlagen der katholischen Lehre von der eucharistischen Wesensverwandlung. Sie entfaltet und verteidigt die These, dass sich das Geschehen der eucharistischen Wandlung (d. h. der Transsubstantiation) vermutlich am besten im Rahmen einer Ontologie der Artefakte verständlich zu machen ist.

Der Beitrag erschien ursprünglich in der Zeitschrift für katholische Theologie, Jg. 134, S. 181-201

 

Artefakte, Substanzen und Transsubstantiation

Ein Klärungsversuch

 

I.

Das II. Vatikanische Konzil bezeichnet die Eucharistie als „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“^[1]. Herzstück der Eucharistie ist die Erfüllung des Auftrags Jesu Christi: „Während des Mahls nahm Jesus das Brot und sprach den Lobpreis; dann brach er das Brot, reichte es den Jüngern und sagte: Nehmt und esst; das ist mein Leib. Dann nahm er den Kelch, sprach das Dankgebet und reichte ihn den Jüngern mit den Worten: Trinkt alle daraus; das ist mein Blut, das Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden. Tut dies zu meinem Gedächtnis“^[2]. Dieses ehrwürdige Geschehen in seinen verschiedenen Aspekten zu durchdringen, stellt eine intellektuelle Herausforderung dar, deren dogmatische, katechetische und ökumenische Tragweite kaum unterschätzt werden kann.^[3]

Dies gilt umso mehr, wenn man bedenkt, dass die christliche Verkündigung sich an alle Menschen wendet. Sie will nicht in blindem Gehorsam, sondern mit wachem Verstand geglaubt werden. Das setzt voraus, dass der christliche Glaube sowohl verständlich als auch der Vernunft gemäß ist. Dies gilt auch für seinen gottesdienstlichen Vollzug, der unter dem Anspruch steht, eine logiké latreia, d. h. ein vernunftgemäßer Gottesdienst zu sein.^[4] Aber, so könnte man fragen, lässt sich auch die Lehre von der eucharistischen Wandlung als vernunftgemäß ausweisen? Oder entzieht sich dieses Geschehen letztlich dem menschlichen Verstehen und Begreifen, wie immer wieder behauptet wurde und wird?^[5]

Das kirchliche Lehramt bezeichnet die eucharistische Wandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi als „Wesensverwandlung [transsubstanti­atio]“.^[6] Dieser terminus technicus will besagen, dass die physischen Gestalten von Brot und Wein bei der Wandlung erhalten bleiben, während sich ihr meta-physisches Wesen ändert. Allem Anschein nachhandelt es sich dabei um einen einzigartigen Fall einer substanziellen Veränderung: Während die äußeren Gestalten oder „Akzidenzien“ erhalten bleiben, wandelt sich die „Substanz“ vollständig. Gemäß kirchlicher Lehre wird die ganze Substanz des Brotes zum Leib und die ganze Substanz des Weines zum Blut Christi, wobei unter jeder Gestalt der ganze Christus enthalten ist.^[7]

Sowohl einfache Gläubige als auch gebildete Theologen haben mit dem Konzept der Wesensverwandlung oder Transsubstantiation ihre Schwierigkeiten. Diese sind unterschiedlicher Art. Eine erste, terminologische Schwierigkeit besteht darin, dass der Begriff der Substanz seit der Moderne eine tiefgreifende Bedeutungs­verschiebung erfahren hat. Innerhalb der aristotelisch-scholastischen Philosophie bezeichnet(e) „Substanz“ das meta-physische Wesen eines Dinges im Unterschied zum Material, aus dem es besteht. Im modernen Sprachgebrauch dagegen bezeichnet „Substanz“ gerade das physische Material, aus dem etwas besteht (z. B. eine chemische Substanz wie Gold). Die eigentlichen Schwierigkeiten der Transsubstantiationslehre sind jedoch nicht terminologischer Art; derartigen Schwierigkeiten lässt sich mithilfe von Be­griffsklärungen beikommen.

Schwerer wiegt, dass das metaphysische Substanzkonzept vielfach als für theologische Belange unbrauchbar erachtet wird. Demgemäß wird beispielsweise vorgebracht, dass die an der Substanz orientierten Kategorien der aristotelisch-scholasti­schen Metaphysik nicht geeignet seien, das Wirken des Menschen im interpersonalen Bereich angemessen zu beschreiben:

„Entweder man denkt dinglich und arbeitet dann konsequent mit dem Begriff der Substanz – oder man denkt personal-ontologisch, und dann bietet sich der Begriff des Zeichens deshalb an, weil er die Relation zwischen Personen und darum das Feld fassen kann, in dem Personen einander in Geschichte und Welt begegnen.“^[8]

Aber auch diejenigen, die dem Konzept der Substanz gegenüber aufgeschlossen sind, stehen vor vertrackten Fragen. So ist beispielsweise nicht ohne weiteres zu sehen, wie sich das Wesen eines Dinges ändern kann, ohne dass dabei irgendeine intrinsische physische Veränderung stattfindet. Kommen nicht alle Veränderungen, auf die wir uns im Alltag beziehen, durch physische Veränderungen zustande – etwa, wenn ein Lebewesen entsteht oder vergeht? Und grenzt andererseits die Vorstellung, dass sich das metaphysische Wesen eines physischen Dinges allein durch ein vollmächtig-autoritatives Wort eines geweihten Priesters verwandelt, nicht an Hokuspokus?^[9]

Ein anderer möglicher Kritikpunkt greift einen alten, unter Substanzontologen weithin akzeptierten Grundsatz auf. Individuelle Akzidenzien können nicht ohne eine individuelle Substanz existieren, der sie inhärieren. Aus diesem Grund können individuelle Akzidenzien weder frei umher schweben noch von einer Substanz zu einer anderen wechseln: „Accidentia non migrant e substantiis in substantias“^[10]. Das scheint nun aber für die Lehre von der Transsubstantiation zum Problem zu werden, da bei ihr die Akzidenzien von Brot und Wein ihre Substanz wechseln.

Schließlich wird man zur Kenntnis nehmen müssen, dass heute unter Philosophen und Theologen eine verbreitete Skepsis gegenüber dem Substanzdenken besteht. Während nicht wenige das Substanzdenken einfach ignorieren, weil sie es für überholt erachten, meinen andere sogar, das Fehlen eines plausiblen metaphysischen Substanzbegriffs konstatieren zu können.^[11]

Die Liste der hier angesprochenen Einwände beansprucht keine Vollständigkeit. Sie dürfte aber ausreichend verdeutlichen, dass die Lehre von der Transsub­stantiation einer Reihe von ernst zu nehmenden philosophischen und theologischen Problemen gegenübergestellt ist. Dieses Problembewusstsein rief gegen Ende der 1950er und Anfang der 1960er Jahre theologische Bemühungen auf den Plan, die Transsubstantiationslehre zu ergänzen oder sogar zu ersetzen. Diese Vorschläge entfachten in der Folge eine heftige theologische Debatte, die bis in die Mitte der 70er Jahre anhielt und in ihren Ausläufern bis heute nicht vollständig abgeebbt ist.^[12]

Die einflussreichsten theologischen Persönlichkeiten im Rahmen dieser Diskussion waren die beiden holländischen Theologen Piet Schoonenberg^[13] und Edward Schillebeeckx^[14]. Eines ihrer zentralen Anliegen bestand darin, anthropologische und personale Kategorien stärker in die theologische Fragestellung nach der eucharistischen Wandlung einzubringen. Die Positionen, die sie favorisierten, fanden ihren Niederschlag in den Konzeptender „Transfinalisation“ und „Transsignifikation“.^[15] Diese beiden Begriffe werden nicht von allen Autoren in genau demselben Sinn gebraucht, was an dieser Stelle allerdings ausgeblendet werden kann.^[16] Entscheidend ist vielmehr, dass im Rahmen dieser Konzepte versucht wird, die eucharistische Gegenwart Jesu Christi mithilfe eines relationalen Wirklichkeits­verständnisses zu erläutern. Dabei wird gewöhnlich angenommen, „dass das jeweils Begegnende als Element eines Beziehungszusammenhangs zu begreifen ist, der ihm grundlegend seine Bedeutung verleiht. In dem Maß, wie man ernst nimmt, dass das ‚Wesen‘ einer Sache oder eines Ereignisses sich aus dem Beziehungsgefüge ergibt, in welchem es steht und uns begegnet, in dem Maße wird auch der Begriff ‚Substanz‘ von dem der ‚Bedeutung‘ und der Beziehung neu bestimmt.“^[17] Das wird nun auf die Frage der eucharistischen Wandlung angewandt: Wenn Brot und Wein im Rahmen der Eucharistiefeier in einen neuen Beziehungs- bzw. Bedeutungs­zusammenhang gestellt werden, habe das Folgen für ihr „Wesen“ bzw. ihre „Substanz“. Das so verstandene Konzept einer relationalen Ontologie trägt nicht nur stark phänomenalistische bzw. idealistische Züge, es ist darüber hinaus bis heute ein Desiderat geblieben.^[18] Das wird unter anderem daran deutlich, dass epistemische Begriffe wie „Bedeutung“, „Sinn“ oder „Zweck“ und ontologische Grundbegriffe wie „Relation“, „Wesen“, „Substanz“ und „Realität“ von vielen Autoren in einem vagen, bisweilen vollkommen unklaren Sinn gebraucht werden.^[19]

Gegen Ende des II. Vatikanischen Konzils (1965) schaltete sich Paul VI. mit der Enzyklika „Mysterium fidei“ in die theologische Kontroverse ein. Das päpstliche Rundschreiben anerkennt zunächst die berechtigten Anliegen, die sich mit den Konzepten der Transsignifikation und der Transfinalisation verbinden: „Nach dem Vollzug der Wesensverwandlung [peracta transsubstantiatione] nehmen die Ge­stalten von Brot und Wein zweifellos eine neue Bedeutung und einen neuen Zweck an; denn sie sind nicht mehr gewöhnliches Brot und gewöhnlicher Trank, sondern Zeichen für eine heilige Sache und Zeichen für eine geistige Speise […].“^[20] Zugleich warnt Paul VI. davor,

„vom Geheimnis der Transsubstantiation zu handeln, ohne dass die wunderbare Verwandlung der ganzen Substanz des Brotes in den Leib und der ganzen Substanz des Weines in das Blut Christi, von der das Trienter Konzil spricht (vgl. DH 1642), erwähnt wird, so dass sie allein in der ‚Transsignifikation‘ und der ‚Transfinalisation‘“ bestünde.“^[21]

Die Enzyklika scheint die Begriffe Transsignifikation und Transfinalisation so zu verstehen, dass dieselben zwar legitime Aspekte der eucharistischen Wandlung zur Sprache bringen, die ontologische Dimension (nämlich die Verwandlung der ganzen Substanz des Brotes in den Leib und der ganzen Substanz des Weines in das Blut Christi) jedoch nicht vollständig einholen können. Sie bedürfen Papst Paul VI. zufolge der Ergänzung und Vertiefung. Sein zentrales Anliegen dürfte diesbezüglich darin bestehen, vor einer subjektivistischen Deutung der eucharistischen Wandlung zu warnen und demgegenüber den ontologischen und damit objektiven Charakter herauszustellen.^[22]

Die Frage, wie sich die ontologische, semantische und pragmatische Ebene der eucharistischen Wandlung genau zueinander verhalten, konnte die Enzyklika allerdings auch nicht klären. Damit blieb die entscheidende Frage, ob eine konsequent ontologisch ausgearbeitete Theorie der Transsignifikation bzw. Transfinalisation den von Paul VI. geäußerten Anliegen Rechnung tragen und seine Bedenken entkräften könnte, letztlich offen.^[23] Am Diskussionsstand der 1960er Jahre hat sich, so urteilt jedenfalls Richard J. Pendergast, bis heute kaum etwas geändert. Andere Aspekte der Eucharistie rückten innerhalb der theologischen Forschung ins Zentrum der Aufmerksamkeit.^[24]

Der vorliegende Beitrag möchte ein Eucharistieverständnis entwickeln, das die Konzepte der Transfinalisation bzw. -signifikation und der Transsubstantiation aus einer gemeinsamen ontologischen Wurzel begreift. Dazu ist es zunächst erforderlich, den Begriff der Substanz so zu erläutern, dass er sowohl den Anforderungen der aristotelisch-scholastisch geprägten lehramtlichen Tradition als auch dem modernen philosophischen und theologischen Problembewusstsein gerecht zu werden vermag (Teil II). In diesem Zusammenhang werde ich eine Ontologie der Artefakte skizzieren, auf deren Grundlage sich Transfinalisation und Transsubstantiation als zwei einander bedingende Aspekte der Konsekrationshandlung erläutern lassen (Teil III). Abschließend gehe ich auf mögliche Fragen und Einwände gegenüber der vorgeschlagenen Auffassung ein (Teil IV).

II.

Karl Rahner stellte einmal fest, dass sich das kirchliche Lehramt nie auf den Substanzbegriff eines bestimmten philosophischen Systems oder einer bestimmten theologischen Schule festgelegt hat.^[25] Dieser Beobachtung ist zweifellos zuzustimmen. Zugleich sollte allerdings nicht übersehen werden, dass sich zahlreiche kirchliche Verlautbarungen dem aristotelisch-abend­län­di­schen Substanzdenken verpflichtet wissen.^[26]

Dies gilt offenbar auch für die Lehre von der Transsubstantiation. Es ist schwerlich zu sehen, wie dieselbe im Horizont eines Denkens aufrechterhalten werden kann, das sich vom klassischen Substanzdenken gänzlich verabschiedet hat.^[27] Abgesehen davon ist daran zu erinnern, dass eine mehrkategoriale Ontologie, die im Unterschied zu monokategorialen Ontologien neben Prozessen auch Dinge und Substanzen wie z. B. Autos oder Menschen beheimatet, mehr ist als ein womöglich verzichtbares Erbe der aristotelisch-scholastischen Philosophie. Dinge und Substanzen sind zunächst und vor allem ein fester Bestandteil unserer Alltagswelt; man könnte auch sagen: unseres natürlichen Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses. Wir sollten sie also nicht leichtfertig aus unserer Ontologie eliminieren. Umso mehr ist daher die Frage drängend, ob sich ein Substanzbegriff entwickeln lässt, der sowohl den lehramtlich-theologischen als auch den ontologisch-metaphysischen Anforderungen genügt.

Was also, so sei nun gefragt, sind Substanzen? Einer gängigen Auffassung innerhalb der analytischen Ontologie zufolge versteht man unter Substanzen konkrete, d. h. raum-zeitlich lokalisierbare Einzeldinge. Von anderen raum-zeitlichen Einzeldingen wie etwa Ereignissen unterscheiden sich Substanzen unter anderem darin, dass sie nur räumlich, nicht aber räumlich und zeitlich ausgedehnt sind. Sie sind mit anderen Worten dreidimensionale, nicht aber vierdimensionale Wirklichkeiten. Das lässt sich erläutern, wenn man Substanzen mit Ereignissen vergleicht: Ein Ereignis wie etwa ein Fußballspiel hat verschiedene zeitliche Teile oder Phasen, aus denen es sich zusammensetzt. Sie reichen vom Anstoß über die beiden Spielhälften bis hin zum Schlusspfiff. Zu keiner dieser Phasen ist das Fußballspiel als Ganzes da. Im Unterschied dazu ist Sokrates zu jeder Phase seines Lebens als dieser eine und ganze Mensch da. Sokrates setzt sich nicht aus verschiedenen Lebensphasen zusammen. Er ist nicht das Ereignis oder das Ergebnis seiner Lebensgeschichte, sondern er hat eine Lebensgeschichte.

Substanzen sind konkrete Einzeldinge, von den sich allgemeine Bestimmungen aussagen lassen: Attribute, die ihnen zukommen; Relationen, in denen sie stehen, und Arten, denen sie zugehören. Die Zugehörigkeit zu einer Art (Gattung, Sorte, Typ etc.) ist für die Bestimmung der Identität von Einzeldingen von entscheidender Bedeutung.^[28] Art-Ausdrücke, sogenannte „sortal terms“, sind Was-Ausdrücke. Sie antworten auf die Frage, was ein Einzelding synchron gesehen ist und unter welchen Bedingungen es diachron gesehen dasselbe bleibt. Auf die Frage: „Was ist Sokrates?“, können wir antworten: „Er ist ein Mensch.“ Die Identität des Sokrates wird durch seine Zugehörigkeit zur Art „Mensch“ bestimmt. Wenn Sokrates ein Exemplar der Art Mensch ist, kann er nicht zugleich etwas anderes als ein Mensch – etwa ein Hund oder ein Auto – sein. Seine Identität wird synchron gesehen von der Zugehörigkeit zur Art Mensch und nur von dieser bestimmt. Unter diachroner Rücksicht gilt: Sokrates bleibt ein und derselbe Mensch, solange an ihm nur Bestimmungen wechseln, die nicht wesentlich mit seiner Zugehörigkeit zur Art „Mensch“ verbunden sind.^[29]

Um die Bedeutung von Art-Ausdrücken zu verstehen, ist es wichtig, zwischen fundamentalen Arten („fundamental kinds“) und nicht-fundamentalen Arten zu unterscheiden.^[30] Fundamentale Arten sind mit Kriterien für die Identifizierung von Gegenständen gekoppelt. Art-Ausdrücke, die keine fundamentale Art bezeichnen, sind dies nicht. Beispielsweise helfen uns Massen-Ausdrücke wie „Gold“ oder „Milch“ nicht, aus unserer Umwelt einzelne Individuen herauszuheben. Sie sind daher auch nicht geeignet, konkrete Einzeldinge hinsichtlich ihrer Identität zu bestimmen. Ein anderes Beispiel für Art-Ausdrücke, die keine fundamentalen Arten bezeichnen, sind Ausdrücke, die lediglich gewisse Eigenschaften, Merkmale oder Phasen eines Artexemplars bezeichnen. Ausdrücke wie „Dummkopf“, „Arzt“ oder „Greis“ sind zwar als Antworten auf die Was-ist-das-Frage möglich, sagen aber eher etwas darüber aus, wie etwas ist, als was etwas überhaupt ist. Es handelt sich um versteckte Wie-Ausdrücke.

Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass es Art-Ausdrücke gibt, mit deren Hilfe sich konkrete Einzeldinge herausgreifen und hinsichtlich ihres Was-Seins (eindeutig) bestimmen lassen. Das Was-Sein eines Dings ist aristotelisch-scholastisch gesprochen nichts anderes als seine Form (morphé, forma).^[31] Die jeweilige Form eines Dinges bestimmt auch, woraus oder aus welchem Material es bestehen kann: seine Materie (hýle, materia). Konkrete Einzeldinge werden stets durch einen Form- und einen Materialaspekt konstituiert. Darin besteht die Grundannahme des Hylemorphismus, wie er die aristotelische Substanzontologie kennzeichnet.

Für ein vertieftes Verständnis der Substanzontologie ist eine Unterscheidung von Bedeutung, die in der aristotelisch-scholastischen Tradition der Metaphysik über weite Streckenvernachlässigt oder vergessen wurde. Es lassen sich nämlich zweierlei Arten von dreidimensionalen Einzeldingen unterscheiden; zum einen Einzeldinge, die unabhängig von Zweckzuschreibungen existieren, und zum anderen Einzeldinge, die essenziell und damit auch existenziell von Zweckzuschreibungen (mindestens) eines menschlichen Bewusstseins abhängig sind. Erstere sind Substanzen im engeren Sinn, letztere Substanzen im weiteren Sinn; man könnte sie auch als Quasi-Substanzen bezeichnen.

Substanzen der ersten Art sind Lebewesen. Diese gelten schon Aristoteles als paradigmatische Beispiele für Substanzen, wobei der Mensch unter allen Lebewesen eine exemplarische Stellung einnimmt.^[32] Lebewesen lassen sich als dreidimensionale Einzeldinge definieren, die sich von anderen dreidimensionalen Einzeldingen dadurch unterscheiden, dass sie am Leben sind („vivere viventibus est esse“^[33]). Für Lebewesen bedeutet persistieren und leben letztlich dasselbe. Zu leben wiederum bedeutet, die körpereigene Struktur durch entsprechende Stoffwechselvollzüge regenerieren zu können. Was ein Lebewesen demnach zu einem Lebewesen macht, ist primär seine Fähigkeit, sich selbst durch Stoffwechselvollzüge am Leben zu erhalten und sekundär die Erhaltung seiner Art durch Fortpflanzung.^[34] Lebewesen sind daher gekennzeichnet durch (1) eine geschlossene Organisationsstruktur oder einen „Bauplan“, welcher Verhältnis und Funktion der Teile für das Ganze festlegt; (2) darauf ausgerichtete Regulationsprinzipien, welche das Verhältnis zur Umwelt, etwa durch Stoffwechselvorgänge regeln; und (3) einen Entwicklungs- und Replikationsplan, welcher die Entwicklung des einzelnen Organismus und der Spezies, der er angehört, bestimmt.^[35]

Für unseren Zusammenhang ist entscheidend, dass Lebewesen ein intrinsisches Form- oder Wesensprinzip besitzen: Die synchrone und diachrone Identität von Lebewesen ist in einem grundlegenden Sinn unabhängig von menschlichen Zuschreibungen und Zwecksetzungen. Lebewesen würde es auch dann geben, wenn es keine Menschen geben würde, die dies behaupten oder feststellen würden.

Substanzen der zweiten Art sind vor allem dingliche Artefakte (Werkzeuge, Kunstwerke), natürliche Formationen (Seen, Berge) und bis zu einem gewissen Grad auch Masseportionen (ein Klumpen Bronze, ein Liter Milch). Auch sie bestehen aus einem Form- und einem Materialprinzip. Allerdings ist ihr Formprinzip nicht intrinsischer, sondern extrinsischer Natur. Ihre synchrone und diachrone Identität hängt im Unterschied zu Substanzen im eigentlichen Sinn, wie es Lebewesen sind, wesentlich von menschlichen Zuschreibungen und Zwecksetzungen ab.^[36]

Die referierte These genießt unter Ontologen im Hinblick auf Artefakte, um die es mir im Folgenden geht, breite Zustimmung.^[37] Sie besagt, dass die Frage, welcher Art ein Artefakt zugehört – und damit die Frage, was es ist –, sich nicht unabhängig von menschlichen Zweckgebungen entscheiden lässt.^[38] Ob beispielsweise ein bestimmter Gegenstand im Warteraum der Arztpraxis ein Schirmständer oder ein Papierkorb ist, oder ob ein bestimmter Stein auf meinem Schreibtisch ein Briefbeschwerer oder eine Urlaubserinnerung ist, lässt sich dem materiellen Gegenstand nicht unmittelbar ansehen. Es handelt sich um eine meta-physische Frage, die davon abhängt, zu welchem Zweck wir den fraglichen Gegenstand gebrauchen bzw. gebrauchen wollen.^[39]

Freilich muss ein materieller Gegenstand den Zweck, den wir ihm geben, auch erfüllen können, damit ein Artefakt dieser oder jener Art vorliegt. Ein Buch lässt sich schwerlich aus Zucker herstellen und ein Bleistift nicht aus Schneeflocken. Die mit der Artzugehörigkeit gegebene Form eines Artefakts bedingt bis zu einem gewissen Grad das Material, aus dem es gemacht ist. Die Eignung eines Materials oder einer Materialanordnung für einen bestimmten Zweck stellt freilich nur eine notwendige, nicht aber eine hinreichende Bedingung für das Vorliegen eines Artefakts dar. Damit ein Artefakt vorliegt, ist sowohl ein intentionaler Akt im Sinn einer Zweckzuschreibung als auch ein physisches Substrat, das diesen Zweck erfüllen kann, erforderlich. Artefakte sind demzufolge auch, aber keineswegs nur materielle Dinge. Johannes Hübner formuliert pointiert: „Artefakte werden als materielle Dinge behandelt, aber kein Artefakt ist ein materielles Ding.“^[40]

Auch komplex strukturierte Artefakte existieren nicht unabhängig von menschlichen Zweckgebungen. So dient etwa ein Auto üblicherweise als selbstfahrendes Fortbewegungs- bzw. Transportmittel. Dieser übergeordnete Zweck wird durch den Funktionszusammenhang, in dem die Bestandteile des Autos stehen, ermöglicht (Achsen, Räder, Motor, Karosserie etc.). Ganz allgemein werden Artefakte durch folgende drei Momente charakterisiert: (1) eine Zweckgebung, (2) darauf ausgerichtete Funktion(en), (3) Anordnungsprinzipien, die das Verhältnis der Teile zum Ganzen festlegen.^[41]

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass die synchronen und diachronen Identitätsbedingungen von Artefakten sowohl von ihrer Form (Zweckgebung) als auch von ihrer Materie (strukturiertes Material) abhängen: Das Auto hört auf, ein Auto zu sein, wenn es nicht mehr fahrtüchtig ist, oder wenn es niemanden mehr gibt, der fähig und willens ist, das Auto als Auto anzuerkennen.^[42] In beiden Fällen hat es den Zweck und damit seine Funktion als Auto verloren. Es ist dann entweder eine bloße Materialanhäufung – wenn man so will: ein Schrotthaufen –, oder es hat einen anderen Zweck erhalten, und wird dadurch etwa zu einem Museums- oder Kunstobjekt. (Joseph Beuys ist dafür berühmt geworden, aus einer gewöhnlichen Badewanne ein außergewöhnliches Kunstobjekt gemacht zu haben, indem er eine Kinderbadewanne als Ausstellungsobjekt gebrauchte und ihr so einen neuen Zweck verlieh).

Den Unterschied zwischen Lebewesen und Artefakten können wir mit Boris Hennig noch einmal folgendermaßen charakterisieren: Autos bzw. die Weise, wie sie sich bewegen, können wir letztlich nicht verstehen, „ohne die Lebewesen zu verstehen, die sie bauen, programmieren und benützen. Die Geschichte, die man erzählen kann, um die Bewegung selbstfahrender Autos zu erklären, muss auch und sogar in erster Linie von den Wesen handeln, die sie konstruieren und verwenden, also von Menschen. […] Genau das ist anders bei Naturdingen. Ihre Bewegungen kann man anhand von Geschichten erklären, die allein oder in erster Linie von ihnen selbst handeln. Zwar kommen in den Geschichten, anhand derer wir uns die Bewegungen von Naturdingen erklären, oft auch andere Naturdinge vor. Zum Beispiel verstehen wir die Lebensweise von Ameisen besser, wenn wir die Lebensweise von Blattläusen kennen. Darauf kommt es aber nicht an. Die Geschichte, die wir von Ameisen erzählen, handelt bestimmt nicht in erster Linie von Blattläusen.“^[43]

III.

Im Folgenden möchte ich zeigen, dass die eben skizzierte Ontologie der Artefakte für ein angemessenes Verständnis der eucharistischen Wandlung von maßgeblicher Bedeutung ist. Bevor allerdings der Bogen zur Transsubstantiationslehre geschlagen werden kann, ist zu klären, welcher ontologischen Kategorie Brot und Wein zuzuordnen sind.

Prima facie scheinen die Ausdrücke „Brot“ und „Wein“ Massen-Termen wie „Gold“ oder „Wasser“ zu ähneln. Massen-Terme bezeichnen Anhäufungen von Material.^[44] Die Ähnlichkeit von Brot und Wein mit Massen täuscht jedoch. Im Unterschied zu Gold oder Wasser sind Brot und Wein keine „natürlichen Elemente“, die eine eindeutige chemische Bestimmtheit aufweisen wie etwa das chemische Element Au (Gold) mit der Ordnungszahl 79. Auch sind sie keine aus natürlichen Elementen bestehenden Elementkonglomerate wie die Molekülverbindung H₂O (Wasser). Brot und Wein sind vielmehr menschliche Kulturprodukte, deren Herstellungsmaterial, Zusammensetzung und Herstellungsweise nicht nur in hohem Maße variabel, sondern auch abhängig von Konventionen ist. So scheint es beispielsweise keine konventionsunabhängigen Kriterien zu geben, anhand derer sich entscheiden ließe, wieviel Rosinen man Brot oder wieviel Wasser man Wein beimischen darf, ohne dass Brot und Wein aufhören, Brot und Wein zu sein. Dies weist darauf hin, dass die Ausdrücke „Brot“ und „Wein“ letztlich anders funktionieren als bloße Massen-Terme. Die Frage, was Brot und Wein sind, lässt sich nicht allein von der Beschaffenheit des Materials her, aus dem sie bestehen, beantworten.

Brot und Wein stellen allerdings auch keine fundamentalen Arten dar. Denn im Unterschied zu Bäumen, Schafen oder Menschen ermangeln Brot und Wein eines intrinsischen Formprinzips, das uns konventionsunabhängige Kriterien für ihre Identifikation an die Hand geben würde. Eine zufriedenstellende Antwort auf die Frage, was Brot und Wein ontologisch gesehen sind, kann nicht davon absehen, wozu wir Brot und Wein in unserem alltäglichen Leben gebrauchen. Ja, noch mehr: Es ist die Bezugnahme auf den alltäglichen Gebrauch, welcher eine zufriedenstellende Antwort auf die Frage, unter welche ontologische Kategorie Brot und Wein fallen, allererst ermöglicht: Die „Materie“ des Sakramentes der Eucharistie, nämlich Weizenbrot und Traubenwein, ist der Kategorie der Artefakte zuzurechnen.^[45] Für Artefakte ist, wie gesehen, eine bestimmte Zweckgebung konstitutiv. Für Brot und Wein ist dies ihr Gebrauch als menschliches Nahrungs- und Genussmittel. Darüber hinaus gebrauchen wir Brot und Wein auch als Zeichen menschlicher Gemeinschaft, die sich im gemeinsamen Essen und Trinken realisiert. Als leibliche Speise erhalten, steigern, erneuern und erfreuen Brot und Wein das menschliche Leben.^[46] Dieser lebenserhaltende und -fördernde Zweck ist es, der ihre Form bestimmt; wobei wir statt Form auch Wesen oder Was-Sein sagen können. Die so verstandene Form bedingt auch, woraus Brot und Wein hergestellt werden können und wie ihre Bestandteile zusammengesetzt sein müssen, damit es sich um Brot oder um Wein handelt.

Nachdem der ontologische Status von Brot und Wein näher bestimmt wurde, können wir den Bogen zur Transsubstantiationslehre schlagen und fragen: Was geschieht, wenn bei der Feier der Eucharistie die Konsekrationsworte über die Gaben von Brot und Wein gesprochen werden? Diese Frage lässt sich auf der Grundlage der bisherigen Überlegungen, wie mir scheint, einfach und klar beantworten: In diesem Fall wird Brot und Wein, gleichgültig ob nun der historische Jesus oder ein ihn sakramental repräsentierender Amtsträger diese Sprechhandlung vollzieht, ein neuer Zweck zugewiesen. Diese Zweckänderung hat nicht nur eine neue Gebrauchsweise, sondern ebenso eine neue Seinsweise zur Folge. Brot und Wein sind von nun an nicht mehr gewöhnliche Nahrungs- und Genussmittel, sondern sie werden zu Zeichen einer übernatürlichen Gemeinschaft. Sie werden wesenhaft (substantialiter) zu Zeichen, in denen Jesus Christus sich uns hingibt, um uns mit Gott und untereinander zu verbinden. Aus gewöhnlicher Speise wird eine geistlich-sakramentale Speise („Brot des Lebens“), die unseren Glauben nähren und stärken will. Auf der Grundlage der oben eingeführten Ontologie der Artefakte lässt sich festhalten: Mit der neuen Zweckzuschreibung hat sich die Form oder das Wesen der Gestalten von Brot und Wein gewandelt, obwohl ihre Erscheinungsweise gleichgeblieben ist.^[47] Das ist deshalb möglich, weil Brot und Wein ebenso wie das, wozu sie verwandelt werden, Artefakte sind. Die Form von Artefakten aber hängt von menschlichen Zweckgebungen ab; sie ist extrinsischer Natur.^[48]

Inwiefern werden Brot und Wein, wenn sie in den Leib und das Blut Jesu Christi verwandelt werden, wiederum zu Artefakten? Aus gewöhnlichen Nahrungsmitteln werden, wie bereits festgestellt wurde, Zeichen des Glaubens. Vom Menschen hergestellte Zeichen aber bilden eine Teilklasse der Klasse der Artefakte. Sie dienen unabhängig von ihrer konkreten Gestalt (etwa als Schrift- oder Lautzeichen) dem Zweck der interpersonalen Kommunikation, wobei die konkrete Funktion und mit ihr auch die Bedeutung der Zeichen konventionell festgelegt werden.

Man könnte nun fragen, wie die Einheit von Zeichen (signum bzw. sacramentum) und bezeichneter Wirklichkeit (res) und damit die Frage nach der bleibenden und objektiven Realpräsenz vor dem Hintergrund des hier vertretenen Eucharistie­verständnisses zu denken ist. Auf diesen Fragenkomplex werde ich im folgenden Abschnitt genauer eingehen. Zuvor werde ich einige allgemeine sakramenten­theologische Überlegungen anstellen, die für das hier vertretene Verständnis des Sakramentes der Eucharistie relevant sind.

Grundsätzlich gesprochen lassen sich die Sakramente als „wirksame Zeichen der Verbindung Gottes und der Menschen in Christus“ charakterisieren.^[49] Die Einzelsakramente unterstreichen und verdeutlichen die im Glauben ergriffene Gemeinschaft des Menschen mit Gott unter verschiedenen Rücksichten, die für den menschlichen Lebens- und Glaubensvollzug bedeutsam sind. Als Glaubenszeichen kennzeichnet es die Sakramente, dass sie nicht bloß informierende, sondern realisierende Zeichensind. Ein Verkehrszeichen ist ein bloß informierendes Zeichen. Die Funktion eines informierenden Zeichens besteht darin, auf etwas zu verweisen, das vom Zeichen verschieden ist (z. B. einen Straßengraben). Demgegenüber ist ein Geschenk ein realisierendes Zeichen. Das Geschenk eines Freundes verweist nicht bloß auf die Liebe des Freundes, sondern es realisiert sie zugleich. Es macht sie gegenwärtig. In eben diesem Sinn sind die Sakramente nicht nur Zeichen für eine abwesende, sondern immer auch Zeichen für eine anwesende Wirklichkeit. Es sind Zeichen, welche die Wirklichkeit, die sie bezeichnen, zugleich „enthalten“, „erwirken“ und „mitteilen“.^[50]

Die Sakramente der Kirche stehen als Zeichen des angenommenen Wortes Gottes in einem engen Bezug zur Verkündigung des Wortes Gottes: Auch diese ist nicht nur (informierende) Rede über Gott, sondern (realisierende) Weitergabe des Wortes Gottes in mitmenschlichem Wort (vgl. 1 Thess 2,13).^[51] Die Verkündigung der christlichen Botschaft hat selbst sakramentalen Charakter, was sich darin ausdrückt, dass Glaubensakt (fides qua creditur) und Glaubensinhalt (fides quae creditur) in ihr zusammenfallen. Ähnliches gilt für das Sakrament der Eucharistie. Denn auch hier bilden der Akt der Zeichenherstellung (Konsekration im Rahmen der Eucharistie­feier) und der Gehalt, auf den die Zeichen verweisen (Gott verbindet die Menschen in Christus mit sich und untereinander), eine innere Einheit.^[52]

Die Glaubenswirklichkeit (res) ist dabei auf mehrfache Weise zeichenhaft vermittelt. Zum einen durch Jesus Christus, dessen Person und Lebenszeugnis selbst ein sakramentales Zeichen erster Ordnung darstellt, und zum anderen durch die gewandelten Gestalten von Brot und Wein, die ein sakramentales Zeichen zweiter Ordnung darstellen: sie verweisen als Zeichen des angenommenen Glaubens auf Jesus Christus als Ursakrament des Glaubens. Darüber hinaus ist das Sakrament der Eucharistie ekklesial vermittelt: Die Feier der Eucharistie ist ein Grundvollzug der Gemeinschaft der Glaubenden, der Kirche, die in einem grundlegenden Sinn Sakrament genannt werden kann. Sie ist, wie die Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils sich ausdrückt, „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“^[53].

IV.

Die Auseinandersetzung mit allfälligen Einwänden ist nicht selten hilfreich und notwendig, um eine These oder Theorie besser beurteilen zu können. Aus diesem Grund gehe ich im letzten Teil dieses Beitrags auf einige Fragen und Einwände ein, die sich gegenüber dem hier vorgeschlagenen Verständnis der eucharistischen Wandlung vorbringen lassen.

(1) Ein erster Einspruch könnte lauten: Wenn die eucharistische Wandlung in der vorgetragenen Weise verstanden wird, d. h. wenn aus Artefakten des Alltags liturgische Artefakte werden, dann müssten nicht nur Brot und Wein, sondern auch das, was die gewandelten Gestalten bezeichnen, enthalten und mitteilen – nämlich Christus selbst und seine Liebe zu uns – als Artefakt verstanden werden. Das aber wäre absurd, da Christus selbst kein Artefakt ist. Der Einwand setzt eine strikte Identität von Zeichen und bezeichneter Wirklichkeit voraus. Diese Voraussetzung ist jedoch problematisch. Sie verkennt das eigentümliche Verhältnis zwischen Zeichen (sacramentum) und bezeichneter Wirklichkeit (res), welches das Sakrament kennzeichnet. Nur das Zeichen für sich genommen (sacramentum tantum) ist ein Artefakt. Die Wirklichkeit, die es bezeichnet, enthält und mitteilt, ist für sich betrachtet (res tantum) kein Artefakt, sondern bleibt vom bloßen Zeichen verschieden.^[54]

Dies schließt jedoch nicht aus, dass das Zeichen und die bezeichnete Wirklichkeit miteinander verbunden sind (sacramentum et res). Diese sakramentale Einheit lässt sich in Analogie zur christologischen Formel Chalzedons als unvermischte und zugleich ungetrennte Einheit von göttlicher Selbstmitteilung in Christus und kreatürlichem Symbol oder Zeichen verstehen. Denn ebenso wie man sagen kann, dass Gott aufgrund seiner hypostatischen Einigung mit einer menschlichen Natur Geschöpf „ist“, so lässt sich auch sagen, dass Christus im Fall der Eucharistie ein Zeichen des Glaubens und damit ein Artefakt „ist“. Die Verwendung von „ist“ folgt dabei allerdings beide Male der christologischen Grammatik Chalzedons bzw. ihrer Ausfaltung in der Lehre von der Idiomenkommunikation.^[55] Der obige Einwand verkennt daher die Logik der theologischen Rede. Er läuft letztlich ins Leere, weil er die hypostatische bzw. im Fall der Eucharistie die sakramentale Einheit der göttlichen und geschöpflichen Attribute und Eigenschaften Christi mit einer „direkten Identität“ verwechselt.

(2) Gegen das vorgeschlagene Transsubstantiationsverständnis könnte weiters einwendet werden, dass sie die Wirklichkeit der Wandlung und so die wahre und wirkliche Gegenwart Christi von der intentionalen Einstellung (und damit vom „Glauben“) des Empfängers abhängig macht.^[56] In dasselbe Horn stößt Stefan Oster, wenn er meint, Transsubstantiation lasse sich nicht auf Transfinalisation oder Transsignifikation reduzieren, da dies darauf hinauslaufen würde, dass wir miteinander bestimmen, „dass und wie Christus zu handeln und anwesend zu sein hat.“^[57]

Der referierte Einwand baut einen Gegensatz auf, der m. E. nur vermeintlich besteht: Bereits im zwischenmenschlichen Bereich gilt, dass jemand, der einem anderen ein Geschenk anbietet, sich mit, durch und in diesem Zeichen personal mitteilt. Das gilt auch dann, wenn der andere das Geschenk nicht annimmt oder es als solches verkennt. Das Geschenk besteht also unabhängig von der Einstellung des Empfängers. Abgesehen davon war es immer kirchliche Lehre, dass den kirchlichen Amtsträgern kraft ihrer Ordination nicht nur Auftrag, sondern auch Vollmacht zukommt, Christus in der Feier der Eucharistie gegenwärtig zu setzen.^[58] Freilich darf dabei nicht unterschlagen werden, dass dies bei der Epiklese deprekativ, d. h. in Form einer Bitte geschieht, und dass die Wandlungsvollmacht außerdem an die „Absicht“ gebunden ist, „zu tun, was die Kirche tut“. Nur wer mit der Absicht Eucharistie feiert, zu tun, was die Kirche im Auftrag Jesu tut, feiert gültig Eucharistie. Die recta intentio ist für die erinnernde Vergegenwärtigung des Gedächtnisses Jesu eine conditio sine qua non.^[59]

In Bezug auf die Frage der Objektivität der eucharistischen Wandlung ist schließlich zu bedenken: Aus theologischer Sicht ist das eigentliche Subjekt der Eucharistiefeier nicht die Gemeinde oder ihr Vorsteher, sondern der gekreuzigte und auferstandene Christus selbst. Er ist es, der Brot und Wein zu Zeichen seiner liebenden Hingabe und Nähe wandelt, wobei göttliches und menschliches Handeln nicht in einem Konkurrenz-, sondern in einem Repräsentationsverhältnis stehen. Christi Gegenwart in den Gestalten von Brot und Wein ist nämlich insofern unabhängig von unserem Denken, als die Wirklichkeit der Wandlung der eucharistischen Gaben letztlich an die unabhängig von unserem Denken bestehende Intention Jesu Christi geknüpft ist und der ordinierte Amtsträger dieselbe in Raum und Zeit vermittelt und vergegenwärtigt, in dem er in persona Christi capitis handelt.

An dieser Stelle bietet es sich an, ein paar Bemerkungen zur Frage der bleibenden Gegenwart Christi im Sakrament der Eucharistie einzuschieben. Zur Realpräsenz Christi gehört nach katholischem Verständnis, dass Christus sich bleibend vermittels gegenständlicher Dinge mitteilt. Für diese Auffassung sprechen mehrere Gründe. Erstens: Beim letzten Abendmahl hat Christus hat den Aposteln aufgetragen, sein Gedächtnis zu feiern. Nach katholischem Verständnis kommt den Aposteln und ihren Nachfolgern Auftrag und Vollmacht zu, die Gaben von Brot und Wein in seinem Namen zu wandeln. Demgegenüber könnte sich eine nachträgliche Profanisierung der einmal konsekrierten Gaben, ob sie nun ausdrücklich geschieht oder nicht, nicht auf Jesu Wort und Auftrag berufen. Zweitens: Eine Re-Profanisierung würde letztlich auch die Bedeutung der eucharistischen Zeichen, welche die radikale und unwiderrufliche Selbsthingabe Christi für uns zum Ausdruck bringt, konterkarieren. Drittens ist zu bedenken: Christi bleibende Realpräsenz schließt schließlich ein, dass die Objektivität und Unwiderruflichkeit der Wandlung letztlich vom Bewusstsein Gottes bzw. Christi abhängen und somit nur geglaubt, nicht aber gewusst werden können. Diesbezüglich ist im Auge zu behalten, dass uns Christi Bewusstsein und Absicht nur über das Sprechen und Handeln des historischen Jesus zugänglich sind.^[60]

(3) Ein weiterer Einwand könnte lauten: Lässt sich das Geschehen der Transsubstantiation, von dem oft behauptet worden ist, es entziehe sich einer verstandesmäßigen Erklärung, in der hier vorgeschlagenen Sicht noch als Glaubensgeheimnis verstehen? Kann es sich, wie das Konzil von Trient formuliert, überhaupt noch um eine „wunderbare und einzigartige Verwandlung“ handeln?^[61]

Gemäß der hier vertretenen Ontologie der Artefakte stellen Wesensänderungen ein alltägliches Phänomen dar. Sie sind so gesehen weder außergewöhnlich noch unverständlich. Auf der anderen Seite ist hervorzuheben, dass Glaubensgeheimnisse nicht mit logischen oder begrifflichen Schwierigkeiten zu verwechseln sind. Die Rede von Glaubensgeheimnissen bezieht sich vielmehr auf ein geschichtliches Geschehen, das einen nicht an der Welt ablesbaren und insofern verborgenen Sachverhalt offenbar macht; einen Sachverhalt, der geglaubt und weitergesagt werden will: Gottes liebende Selbstmitteilung in Jesus Christus, durch die er uns Gemeinschaft mit sich selbst schenkt. Der Anspruch der christlichen Verkündigung ist jedermann, ihre Wahrheit aber letztlich allein dem auf Gottes Wort gerichteten Glauben zugänglich. Daraus folgt in Bezug auf den obigen Einwand: Die eucharistische Wesensverwandlung stellt insofern ein Glaubensgeheimnis dar, als dieses Geschehen Gottes Selbstmitteilung in Jesus Christus sakramental vergegenwärtig und vermittelt. Dass sich nämlich in den sakramentalen Gestalten von Brot und Wein nicht nur ein Mensch, sondern Gott selbst mitteilt und unverbrüchliche Gemeinschaft mit sich schenkt – und zwar nicht nur dem Anspruch, sondern auch der Wirklichkeit nach –, kann letztlich nicht gewusst, sondern nur geglaubt werden. Es handelt sich insofern um ein Glaubensgeheimnis im eigentlichen, d. h. theologischen Sinn des Wortes.

(4) Abschließend sei gefragt: In welchem Verhältnis steht die hier vertretende Sicht der eucharistischen Wandlung zur sogenannten Konsubstantiationslehre, die der Sache nach von Luther gelehrt und von den bekenntnisgebundenen lutherischen Kirchen rezipiert wurde?^[62] Der Konsubstantiationslehre zufolge wird durch die Konsekration eine Einheit gestiftet, bei der zwei Substanzen gemeinsam bestehen; es handelt sich um eine Kopräsenz von Brot und Leib Christi bzw. Wein und Blut Christi.^[63]

Die Konsubstantiationslehre bestimmt das Verhältnis von Brot und Leib bzw. Wein und Blut Christi (unio sacramentalis) in Analogie zur hypostatischen Union, kraft derer die göttliche und die menschliche Natur Christi „ungetrennt, ungeteilt, unverändert und unvermischt“ zusammenbestehen.^[64] Wie ist dieses Erklärungsmodell vor dem Hintergrund der bisher angestellten Überlegungen zu beurteilen? Wenn die bisherigen Überlegungen zutreffen, dann stellt die Konsubstantiationslehre keine Alternative zur Transsubstantiationslehre dar. Während nämlich die Annahme der menschlichen Natur Jesu durch den göttlichen Logos Jesu wahres Menschsein nicht ändert, geschweige denn aufhebt, bleibt die Natur^[65] von Brot und Wein bei der eucharistischen Wandlung nicht erhalten. Sie wandelt sich mit dem neuen Zweck, den die Gestalten erhalten. Darauf verweisen auch Jesu Abendmahlsworte. Diese lauten bekanntermaßen nicht: „Dieses Brot ist mein Leib“, sondern lediglich: „Das ist mein Leib“. „Das“ bezieht sich nicht auf ein vorliegendes Brot und identifiziert es als Leib Christi, sondern es bezieht sich lediglich auf die Brotgestalt, die im Glauben als der Leib Christi und damit als realisierendes Zeichen der Selbsthingabe Christi erkannt wird. Die Lehrverurteilung des Konzils von Trient wird vor diesem Hintergrund jedenfalls nachvollziehbar: „Wer sagt, im hochheiligen Sakrament der Eucharistie verbliebe zusammen mit dem Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus die Substanz des Brotes und des Weines, und jene wunderbare und einzigartige Verwandlung der ganzen Substanz des Brotes in den Leib und der ganzen Substanz des Weines in das Blut, wobei lediglich die Gestalten von Brot und Wein bleiben, leugnet – und zwar nennt die katholische Kirche diese Wandlung sehr treffend Wesensverwandlung –: der sei mit dem Anathema belegt.“^[66]

Im letzten Abschnitt wurden einige naheliegende Fragen und Einwände gegenüber dem in diesem Beitrag vorgeschlagenen Verständnis der eucharistischen Wandlung erörtert. Dabei zeigte sich, dass diese keine ernsthafte Bedrohung für die hier vorgeschlagene Sichtweise darstellen. Auch die zu Beginn dieses Beitrags ange­sprochenen Bedenken, die gegenüber der Transsubstantiationslehre wiederholt geäußert wurden und werden, verlieren ihre Brisanz. Eine Substanzontologie, die zwischen Substanzen im engeren Sinn und Substanzen im weiteren Sinn, zu denen insbesondere Artefakte gehören, unterscheidet, vermag Zeichen problemlos als Teilklasse von Artefakten in sich aufzunehmen. Dies entkräftet den verbreiteten Vorbehalt, dass jedwede Form einer Substanzontologie die durch Zeichen vermittelten Relationen zwischen Personen nicht angemessen beschreiben könnte und überhaupt einem statisch-dinglichen Denken verhaftet sei.

Notger Slenczka stellt in seiner Untersuchung zur eucharistischen Realpräsenz vor allem zwei Anforderungen an das Konzept der Transfinalisation, die, wie er meint, in der Fachliteratur nicht oder jedenfalls nicht ausreichend berücksichtigt werden: Zum einen müssen Brot und Wein ebenso wie die sakramentalen Zeichen, in die sie gewandelt werden, als Vorkommnisse einer „bestimmten, begründbar isolierbaren Seinsregion“ identifizierbar sein, für die ausnahmslos zutrifft, dass Form und Zweck eines Vorkommnisses zusammenfallen. Zum anderen muss gelten, dass der intentionale Akt der Zweckgebung zugleich „Konstitutionsgrund“ dieser Vorkomm­nisse ist.^[67]

Diese beiden Anforderungen werden vom hier vorgeschlagenen Transfinalisa­tions­­­ver­ständ­nis problemlos erfüllt. Begreift man Brot und Wein nämlich als menschliche Kulturprodukte und damit als Artefakte, deren Form oder Wesen von dem Zweck abhängt, der ihnen zugeschrieben wird, dann wird verständlich, inwiefern intentional herbeigeführte Wesensänderungen ein alltägliches Phänomen darstellen, das sich mit den Mitteln der Substanzmetaphysik ohne Schwierigkeiten beschreiben lässt. Im Fall der Eucharistie verlieren Brot und Wein den Zweck, der sie ursprünglich konstituiert hat, und werden kraft einer Sprechhandlung, die im Auftrag Jesu Christi und seiner Kirche vollzogen wird, zu realisierenden Zeichen der unbedingten Zuwendung Gottes in Jesus Christus. Transfinalisation und Transsubstantiation bzw. Zweck- und Wesensänderung fallen im Fall der Eucharistie zusammen. Es handelt sich, wenn man so will, um zwei Seiten ein und derselben Medaille.^[68]

Anmerkungen

1. Vat. II, LG 11. ↑
2. Mt 26,26–28; Lk 22,19par (EÜ). ↑
3. Vgl. K. Lehmann – W. Pannenberg (Hg.), Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute (Freiburg 1986), 106. ↑
4. Vgl. Röm12,1 bzw. R. Voderholzer (Hg.), Der Logos-gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger [Ratzinger-Studien 1] (Regensburg 2009) und S. Winter (Hg.), „Das sei euer vernünftiger Gottesdienst“ (Röm 12,1). Liturgiewissenschaft und Philosophie im Dialog (Regensburg 2006). ↑
5. Und zwar bereits seit dem Mittelalter bzw. der Scholastik; vgl. Anm. 63 dieses Beitrags. ↑
6. Vgl. z.B. IV. Laterankonzil (1215), DH 802; Konzil von Trient (1551), DH 1642 u. 1652; Paul VI., Enzyklika Mysterium fidei (1965), DH 4411. ↑
7. Vgl. Konzil von Florenz (1439), DH 1320f. ↑
8. A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973), 188, Anm. 144. Gerken plädiert deshalb dafür, „endgültig von der seit der Scholastik üblich gewordenen Frage nach Form und Materie der Sakramente Abschied [zu] nehmen“ (ebd. 206). Vgl. auch T. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie (Mainz ⁷1998), 152: „Mit ‚Substanz‘ und ‚Akzidenz‘ eine personale Beziehung, eine liebende Gemeinsamkeit zu beschreiben, ist […] fast unmöglich.“ ↑
9. Etymologisch gesehen leitet sich das Wort „Hokuspokus“ bekanntlich von den lateinischen Wandlungsworten „Hoc est enim corpus“ her. ↑
10. Diesen scholastischen Grundsatz zitiert I. Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft (1786), AA IV, 550. ↑
11. Vgl. z.B. G. Hintzen, Gedanken zu einem personalen Verständnis der eucharistischen Realpräsenz: Catholica 39 (1985), 279–310, hier 289; T. Freyer, „Transsubstantiation“ versus „Transfinalisation/Trans­signi­fi­ka­tion“? Bemerkungen zu einer aktuellen Debatte: Catholica (1995), 174–195. ↑
12. Zur Debatte der späten 50er bis in die frühen 70er Jahre vgl. A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973) und G. Hintzen, Die neuere Diskussion über die eucharistische Wandlung (Frankfurt 1976). Die Debatte in jüngerer Zeit wieder aufnehmend vgl. N. Slenczka, Realpräsenz und Ontologie. Untersuchung der ontologischen Grundlagen der Transsignifikationslehre (Göttingen 1993); S. Winter, Eucharistische Gegenwart. Liturgische Redehandlung im Spiegel mittelalterlicher und analytischer Sprachtheorie (Regensburg 2002); S. Oster, Person und Transsubstantiation. Mensch-Sein, Kirche-Sein und Eucharistie – eine ontologische Zusammenschau (Freiburg 2010). ↑
13. Vgl. z.B. P. Schoonenberg, Inwiefern ist die Lehre von der Transsubstantiation historisch bestimmt?: Concilium (D) 3 (1967), 305–311. Ders., Het eucharistisch mysterie: De nieuwe Mes 18 (1966/67), 3–20. ↑
14. Vgl. z.B. E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion über die Realpräsenz (Düsseldorf 1967). ↑
15. Vgl. Oster, Person und Transsubstantiation, 13–14. ↑
16. Vgl. dazu z.B. Slenczka, Realpräsenz und Ontologie, 158–168. ↑
17. Lehmann – Pannenberg, Lehrverurteilungen kirchentrennend?, 106. ↑
18. Vgl. z.B. E. Schillebeeckx, Faith Functioning in Human Self-Understanding: T. P. Burke (Hg.), The Word in History. The St. Xavier Symposium (New York 1966), 41–59; Gerken, Theologie der Eucharistie, 199–210. Vgl. auch G. Sala, Transsubstantiation oder Transsignifikation? Gedanken zu einem Dilemma: ZKTh 92 (1970), 1–34. ↑
19. Vgl. Winter, Eucharistische Gegenwart, 34–44, welcher eine Reihe von Beispielen anführt. ↑
20. Paul VI., Enzyklika Mysterium fidei (1965), DH 4413. ↑
21. Ebd., DH 4411. ↑
22. Dieses Anliegen hat Johannes Paul II. in der Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“ noch einmal bekräftigt (vgl. VApS 159, Bonn 2003, 15). Vgl. dazu auch H. Vorgrimler, Sakramententheologie (Düsseldorf 1987), 194–195. ↑
23. Vgl. B. J. Hilberath, Art.: Transsignifikation: LThK³, Bd. 10, 2001, 177. ↑
24. R. Pendergast, The Mass of the World: The Heythrop Journal 49 (2008), 269–282, hier 274. ↑
25. Vgl. K. Rahner, Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahls: ders., Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. W. Knoch u. T. Trappe (Freiburg 2003), 542–564, hier 557. Ebenso M. Laarmann, Transsubstantiation. Begriffsgeschichtliche Materialen und bibliographische Notizen: Archiv für Begriffsgeschichte 41 (1999), 119–150, hier 142: „Wirklichkeit, Wahrhaftigkeit und Totalität der eucharistischen Wandlung wurden dogmatisiert, nicht aber einer der in den verschiedenen theologischen Schulen gelehrten Substanzbegriffe.“ ↑
26. Vgl. Oster, Person und Transsubstantiation, 18–20. ↑
27. Freilich kann ich nicht von vornherein ausschließen, dass das, was mithilfe des klassischen Substanzkonzepts zum Ausdruck gebracht werden wollte, im Rahmen alternativer ontologischer Entwürfe ebenso angemessen oder sogar angemessener ausgesagt werden kann. Zu einem prozessontologisch inspirierten Versuch vgl. z.B. E. Klinger, Transsubstantiation – Transfinalisation – Transsignifikation. Die ontologische Frage in der Eucharistiefeier: W. Haunerland (Hg.), Mehr als Brot und Wein. Theologische Kontexte der Eucharistie (Würzburg 2005), 282–298. ↑
28. Zur These der sortalen Dependenz der Identität von Dingen vgl. z.B. J. E. Lowe, Kinds of beings – A study of individuation, identity and the logic of sortal terms (Oxford 1989), bes. Kap. 2. ↑
29. Vgl. C. Rapp, Identität, Persistenz und Substanzialität. Untersuchungen zum Verhältnis von sortalen Termen und Aristotelischer Substanz (Freiburg 1995), 141–142; bzw. D. Wiggins, Sameness and Sub­stance Renewed (Cambridge 2001). ↑
30. Statt von „fundamentalen Arten“ kann man auch von „natürlichen Arten“ sprechen. Zur These, dass der biologisch-genealogische Artbegriff auf den aristotelisch-typologischen Artbegriff verwiesen ist und denselben unter bestimmter Rücksicht voraussetzt: B. Hennig, Eine Verteidigung des typologischen Artbegriffs: philosophia naturalis 46 (2009), 251–278. ↑
31. Art- und der Formbegriff scheinen von Aristoteles mehr oder minder synonym gebraucht zu werden. Zu dieser These vgl. Hennig, Verteidigung des typologischen Artbegriffs, 255.258–261 (ebd. weiterführende Literaturverweise). ↑
32. Vgl. z.B. Aristoteles, Met VII 81034 a2–4. ↑
33. Aristoteles, De An II 4 415b 13. ↑
34. Vgl. M. Schark, Der aristotelische Begriff des Lebewesens: G. Gasser – J. Quitterer (Hg.), Die Aktualität des Seelenbegriffs. Interdisziplinäre Zugänge (Paderborn 2010), 235–252. ↑
35. Vgl. C. Kanzian, Ding – Substanz – Person. Eine Alltagsontologie (Heusenstamm 2009), 152–170, hier 153. ↑
36. Vgl. dazu ausführlich Kanzian, Ding – Substanz – Person, 126–151. Zur Unterscheidung zwischen natürlichen und nicht-natürlichen Dingen vgl. auch Aristoteles, Phys II 192 b8–23. ↑
37. Vgl. z.B. die Anmerkungen Kanzians zu L.R. Baker, D. Jaquette, C. Rapp, M. Schark und D. Wiggins (ebd. 126–128). ↑
38. Anhaltspunkte für diese Sichtweise finden sich bereits in Aristoteles´ Metaphysik (vgl. 1043a 5–21). Was ein Haus ist, wird nach Aristoteles nicht nur durch die Baumaterialien (hýle), sondern vor allem dadurch bestimmt, dass es Menschen und Gütern Schutz bietet; kurz gesagt, dass es bewohnbar ist. Die Bestimmung, bewohnbar zu sein, ist für Aristoteles sowohl Zielursache (télos) als auch Formursache (eidos bzw. morphé) eines Hauses. Dies besagt dann aber auch, dass Häuser, in ihrem Wesen oder Was-Sein von (zumindest potenziell bestehenden) menschlichen Zwecken und Handlungen abhängen. Vgl. dazu auch Winter, Eucharistische Gegenwart, 192–220, bes. 202–204. ↑
39. Ein und derselbe Gegenstand kann u. U. zur selben Zeit verschiedenen Arten von Artefakten angehören, wenn verschiedene Personen unterschiedliche Zwecke mit diesem Gegenstand verbinden. ↑
40. J. Hübner, Komplexe Substanzen (Berlin 2007), 230. ↑
41. Vgl. Kanzian, Ding – Substanz – Person, 127. ↑
42. Kanzian, Ding – Substanz – Person, 132, formuliert: „Nicht-natürliche Arten [wie Artefakte; D.K.] hängen hinsichtlich ihres Bestehens zu jedem Zeitpunkt davon ab, dass mindestens ein Bewusstsein in der Lage ist, sie als solches anzuerkennen.“ ↑
43. Hennig, Verteidigung des typologischen Artbegriffs, 255–256. ↑
44. Wenn oben gesagt wurde, dass Massen-Terme sich nicht eignen, einzelne Gegenstände innerhalb unserer Welt herauszugreifen, dann ist hier hinzuzufügen, dass es freilich möglich ist, auf bestimmte, räumlich klar abgegrenzte Mengen wie etwa auf „diesen Laib Brot“ oder „diesen Liter Wein“ zu referieren. ↑
45. Die aristotelische Unterscheidung von Form und Materie aufgreifend, benennt das Konzil von Florenz als Materie des Sakramentes der Eucharistie Weizenbrot (panis triticeus) und Traubenwein (vinum de vite), während es die „Worte des Heilands“ als seine Form bezeichnet. Vgl. Konzil von Florenz (1439), DH 1320f. Genau genommen ist die Form des Sakramentes freilich nicht die bloße Wortfolge, sondern die Absicht, die beim Aussprechen der Wortfolge bezweckt wird (vgl. Anm. 59). ↑
46. Vgl. Konzil von Florenz (1439), DH 1322. Auch Rahner, Gegenwart Christi, 548, hebt den wesentlich an­thropologischen Bezug von Brot und Wein hervor. ↑
47. Wenn man annimmt, dass individuelle Akzidenzien (accidentia) ihre Substanz nicht wechseln können, dann hat das zur Folge, dass die Akzidenzien bei der eucharistischen Wandlung zwar die gleichen, nicht aber dieselben bleiben. Man könnte auch sagen, dass streng genommen nur die Gestalten (species) von Brot und Wein erhalten bleiben (und damit ihre Identität qua Materieaggregate). Eine bemerkenswerte Sensibilität für diese Zusammenhänge macht eine Sprachregelung des Konzils von Trient deutlich, welches den Ausdruck „Gestalten von Brot und Wein“ verwendet, nicht aber den Ausdruck „Akzidenzien von Brot und Wein“. Der Vorschlag, den ersten Ausdruck durch zweiten zu ersetzen, konnte bei der Abstimmung keine Mehrheit finden. Vgl. J. Wohlmuth, Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient. Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1–4 der Sessio XIII, 2 Bde. (Bern 1975), 255–256. ↑
48. B. Weltes wegweisender, phänomenologisch inspirierter Vorschlag geht in eine ähnliche Richtung, versäumt jedoch eine ausdrückliche und begründete Einbettung in eine regionale Ontologie der Artefakte. Vgl. B. Welte, Zu den Diskussionsbeiträgen von A. Winklhofer und L. Scheffczyk: M. Schmaus (Hg.), Aktuelle Fragen zur Eucharistie (München 1960), 184–195, bes. 194. Vergleichbares gilt, soweit ich sehen kann, auch für zahlreiche andere Autoren, vgl. Slenczka, Realpräsenz und Ontologie, 167, Anm. 63. Slenczka legt den Finger auf die Wunde, wenn er, obschon etwas zu pauschalisierend, behauptet: „Es ist z.B. ein Unding, daß in keiner der Veröffentlichungen, die behaupten, das ‚Wesen‘ des Seienden sei sein menschlicher Sinn [bzw. Zweck; D.K.], darüber reflektiert wird, ob diese Behauptung beispielsweise auch für den Menschen, oder auch für Gott zutrifft“ (ebd. 159). ↑
49. Klinger, Transsubstantiation, 297. ↑
50. Vgl. Anm. 54 dieses Beitrags. Unter Punkt (1) des folgenden Abschnitts gehe ich auf die Frage nach der Einheit von Zeichen und Bezeichnetem und damit auf die Frage der eucharistischen Realpräsenz ein. ↑
51. Zu diesem Zusammenhang vgl. P. Knauer, Zum katholischen Sakramentenverständnis: E. Pulsfort – R. Hanusch (Hg.), Von der „Gemeinsamen Erklärung“ zum „Gemeinsamen Herrenmahl“? – Perspektiven der Ökumene im 21. Jahrhundert (Regensburg 2002), 122–151. ↑
52. Zur Frage nach dem Verhältnis von göttlichem und menschlichen Handeln vgl. Abschnitt IV (1) und (2). ↑
53. Vat. II, LG 1. ↑
54. In Bezug auf die Wirklichkeit der Gnade („res tantum“) ist die Grundaussage der Tradition, dass die Sakramente sie „enthalten (continent)“ (DH 1310), „bezeichnen (significant)“ (DH 1606, 3858), „mitteilen (conferunt)“ (DH 1310, 1606) und somit „bewirken (efficiunt)“ (DH 3858). ↑
55. Vgl. G. Strzelczyk, Communicatio idiomatum. Lo scambio delle proprietà. Storia, status quaestionis e prospettive (Rom 2004). ↑
56. Vgl. E. Schlink, Das Problem der Abendmahlsgemeinschaft zwischen der evangelisch-lutherischen und der römisch-katholischen Kirche: J. Höfer u.a. (Hg.), Evangelisch-katholische Abendmahlsgemeinschaft? (Regensburg 1971), hier 156, Anm. 11. ↑
57. Vgl. Oster, Person und Transsubstantiation, 632. Zitat: F. Wetter, Die eucharistische Gegenwart des Herrn: H. Volk – F. Wetter, Geheimnis des Glaubens. Gegenwart des Herrn und eucharistische Frömmigkeit (Mainz 1968), 9–35, hier 22. ↑
58. Vgl. z.B. Konzil von Trient (1563), DH 1771, das in diesem Zusammenhang von einer dem Priester vorbehaltenen „potestas consecrandi“ spricht. ↑
59. Vgl. Konzil von Florenz (1439), DH 1312: „Alle diese Sakramente werden in drei Stücken vollzogen; durch den dinglichen Vollzug als Materie, durch die Worte als Form, durch die Person des Spenders, der das Sakrament erteilt in der Absicht, zu tun, was die Kirche tut. Wenn eines von diesen drei Stücken fehlt, so wird das Sakrament nicht vollzogen.“ ↑
60. Die von reformatorischer Seite hervorgehobene Bedeutung des Glaubens des Empfängers lässt sich vor dem hier vorgeschlagenen Wandlungsverständnis folgendermaßen charakterisieren: Wenn Christi Gegenwart in den Gestalten von Brot und Wein auch nicht vom Glauben des Empfängers abhängt, so ist doch wahr, dass letzterer in den konsekrierten Gaben Christus nur dann begegnen kann, wenn er sie als das empfängt, was sie von Christus und seiner Kirche her zu sein beanspruchen. Dass Christi Gegenwart in der Eucharistie nicht vom Glauben des Empfängers abhängig ist, schließt somit nicht aus, dass diese nur im Glauben (an)erkannt werden kann. ↑
61. Konzil von Trient (1551), Can. 2, DH 1652. ↑
62. In den Schmalkaldischen Artikeln schreibt Luther (vgl. AS III, 6: BSLK 452, 1–7): „Von der Transsubstantiatio achten wir der spitzen Sophisterei garnichts, da sie lehren, daß Brot und Wein verlassen oder verlieren ihr naturlich Wesen und bleibe allein Gestalt und Farbe des Brots und nicht recht Brot; denn es reimt sich mit der Schrift aufs best, daß Brot da sei und bleibe, wie S. Paulus selbst nennet.“ ↑
63. Vgl. Confessio Augustana X: BSLK, 64; vgl. auch M. Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis: WA 26,261–509. Die Lehre von der Konsubstantiation ist keine Erfindung Luthers. W. Pannenberg, Systematische Theologie, (Göttingen 1993) 3:328, zufolge vertraten bereits Johannes Duns Scotus, Wilhelm von Ockham, Johannes Gerson, Pierre d’Ailly oder Gabriel Biel die Meinung, dass die Konsubstantiationslehre besser mit der Vernunft vereinbar sei als die Transsubstantiationslehre des IV. Lateran­konzils (1215), hielten aber formal an letzterer fest. ↑
64. Konzil von Chalzedon (451), DH 301f. ↑
65. Statt „Natur“ könnte man ebenso „Form“ oder „Wesen (Was-Sein)“ sagen. ↑
66. Konzil von Trient (1551), Can. 2, DH 1652. ↑
67. Vgl. Slenczka, Realpräsenz und Ontologie, 166–167. ↑
68. In welchem Verhältnis, so sei abschließend gefragt, steht der Begriff der Transfinalisation zu dem der Transsignifikation? Der Begriff der Transsignifikation möchte zum Ausdruck bringen, dass Brot und Wein kraft der Konsekration eine neue Bedeutung oder einen neuen Sinn erhalten. Die Bedeutung, die Brot und Wein für unser Leben haben, ist m. E. aber nichts anderes als der Zweck, den sie als Nahrungs- und Genussmittel erfüllen. Dass Brot und Wein darüber hinaus eine besondere, irgendwie semantisch zu qualifizierende Zeichenfunktion erfüllen, lässt sich nicht ohne weiteres sagen; dies trifft allenfalls für ihren Gebrauch als Zeichen und Ausdruck menschlicher Verbundenheit zu. Wenn Brot und Wein im Alltagsgebrauch aber nicht primär Zeichen sind, dann dürfte der Begriff der Transfinalisation demjenigen der Transsignifikation vorzuziehen sein. Geht es doch bei der eucharistischen Wandlung nicht so sehr um einen Übergang von einer Zeichenfunktion zu einer anderen – um eine Trans-Signifikation – sondern eher um die Herstellung eines Zeichens als Zeichen auf der Grundlage einer Trans-Finalisation. ↑