Eine Buchbesprechung

Rezension Georg Gasser & Josef Quitterer (Hrsg.), Die Aktualität des Seelenbegriffs. Interdisziplinäre Zugänge. Schöningh, Paderborn 2010, 362 S. Erschienen in: Theologie und Philosophie, Jg. 85 (4/2010), S. 597-600

Die Aktualität des Seelenbegriffs

Interdisziplinäre Zugänge

 

Dem Begriff der Seele kommt in der abendländischen Philosophie und Theologie eine zentrale Rolle zu. In ihm verdichten sich maßgebliche Antworten auf die Frage, was der Mensch im Grunde ist und was seine Sonderstellung in der Welt begründet.

Gleichzeitig lässt sich nicht übersehen, dass das traditionelle Konzept der Seele im aktuellen Wissenschaftsdiskurs nur ein randständiges Dasein fristet. Der vorliegende Sammelband stellt sich dieser Herausforderung. Er verdankt sich einer in Innsbruck veranstalteten interdisziplinären Kolloquienreihe zum Thema: „Der traditionelle Begriff der Seele und die Neue Naturalistische Herausforderung“.

In ihren Beiträgen widmen sich die Autoren der Frage, inwieweit sich der traditionelle Seelenbegriff weiterentwickeln und zu einem vertieften Verständnis des Menschen als psychophysischer Einheit heranziehen lässt. Der Aktualität des Seelenbegriffs wird dabei unter fünf verschiedenen Rücksichten nachgegangen:

• der Philosophie der Physik,
• der Philosophie der Biologie,
• der Philosophie der Neurowissenschaften,
• dem Hylemorphismus und schließlich
• der Theologie.

Brigitte Falkenburg geht der Frage nach, ob sich unser subjektiv-mentales Zeiterleben auf ein objektiv-physikalisches Konzept von Zeit reduzieren lässt. Schwierigkeiten bezüglich der Naturalisierung bereitet insbesondere der Zeitpfeil. Seine gängige physikalische Erklärung, die auf dem thermodynamischen Zeitpfeil beruht, setzt den subjektiv erlebten Unterschied von früher und später bereits voraus; erklärt ihn aber nicht. F. zufolge münden alle Naturalisierungsversuche in einem Dilemma:

Nimmt man ein irreversibles neuronales Geschehen als Erklärung für unser Zeiterleben an, kann dieses nicht im strengen Sinn deterministisch sein, weil deterministische Gesetze reversibel sind. Geht man dagegen davon aus, dass unser Zeiterleben auf reversiblen neuronalen Prozessen beruht, dann besitzt dasjenige, was die Qualität unseres Zeiterlebens ausmacht, d. h. der irreversible Unterschied zwischen Vergangenem und Zukünftigem, keine physikalistisch erklärbare Basis.

Vor dem Hintergrund dieses Dilemmas plädiert F. für eine komplementäre Verhältnisbestimmung von physikalischer Zeit und subjektivem Zeiterleben.

Klaus von Stosch diskutiert in seinem Beitrag, ob sich die Rede von einem besonderen und unmittelbaren Wirken Gottes in der Welt mit dem modernen naturwissenschaftlichen Weltbild vereinbaren lässt.

Er erörtert die Stärken und Schwächen von Erklärungsmodellen, die sich auf quantentheoretische Indeterminiertheiten, auf die Chaostheorie oder auch auf das Konzept einer top-down-Kausalität stützen. S. hebt hervor, dass der methodische Zugriff der Naturwissenschaften ihre Erklärungskompetenz auf quantifizierbare und reproduzierbare Aspekte der Wirklichkeit beschränkt.

Die physikalische Wirklichkeit ist demzufolge deutungsoffen: Nimmt man den deskriptiven, induktiven und statistischen Charakter der Naturgesetze ernst, dann lässt sich im Fall eines vereinzelten göttlichen Eingreifens kaum mehr sinnvoll zwischen einer Durchbrechung der Naturgesetze und einem von ihnen zugelassenen Ausnahmefall unterscheiden.

Uwe Meixner argumentiert für eine dualistische Konzeption mentaler Verursachung. Er zeigt zunächst auf, dass die Annahme einer Verursachung durch ein nichtphysisches Subjekt nicht in Gegensatz zu Gesetzen der Physik, insbesondere zu den Energieerhaltungssätzen gerät, wie oftmals behauptet wird.

In einem zweiten Schritt schlägt M. vor, das Gehirn als Instrument für die Auffindung makroskopischer Indetermination in der Umgebung des Organismus zu begreifen. Es selektiere die gewonnenen Informationen über die Umgebung, um sie zum (Überlebens-)Vorteil des Organismus auszunützen.

Im Sinn eines Schlusses auf die beste Erklärung argumentiert Meixner, dass sich Gehirne, mit deren Hilfe sich rationale Entscheidungen treffen lassen, wohl niemals entwickelt hätten, wenn in der Makrowelt deterministische Gesetze herrschen würden.

Franz Mechsner fragt nach dem Ort der freien und verantwortlichen Person im System der Wissenschaften. Dabei geht er davon aus, dass materiellen Prozessen, zielgerichteten Aktionen und willensfreien Handlungen drei verschiedene Kausalitätsmodelle zugrunde liegen, denen drei nicht aufeinander zurückführbare Ontologien entsprechen:

Die Ontologie materieller Prozesse kennt im Unterschied zur telefunktionalen Ontologie biologischer Systeme keine finale Kausalität. Die Annahme einer vorwärtsgerichteten Kausalität erweist sich jedoch als heuristisch fruchtbar, wenn zur Beschreibung des Verhaltens biologischer Systeme Begriffe wie „zielgerichtete Funktionalität“ oder „Information“ herangezogen werden.

Die personale Ontologie baut auf der telefunktionalen auf, geht aber über deren konzeptionellen Rahmen hinaus. Personen besitzen Willensfreiheit. Sie können Handlungszwecke setzen oder verwerfen, weil sie dafür Gründe haben. Die materielle, telefunktionale und personale Ontologie bauen aufeinander auf und stehen zueinander im Verhältnis „evolutionärer Emergenz“. Sie fundieren die wissenschaftstheoretische Differenzierung von Material-, Lebens- und Humanwissenschaften.

Johannes Seidel wirft die Frage auf, was ein Lebewesen von bloßem biogenem Material unterscheidet. Im Hinblick auf die Individuationsproblematik hält er den Rekurs auf das Genom für ungenügend. Das Genom lege lediglich fest, welche RNA- bzw. Aminosäuren ein Organismus synthetisieren kann.

S. favorisiert hinsichtlich der Individuationsproblematik das aristotelisch-thomistische Konzept der materia quantitate signata. Damit ein biologisches Individuum vorliegt, bedarf es einer funktional organisierten Materie, die über eine geschlossene Außenschicht verfügt.

Martin Kurthen expliziert die Möglichkeiten und Grenzen der neurowissenschaftlichen Forschung in Bezug auf das menschliche Selbst. In den Kognitions- und Neurowissenschaften werde das, was wir gewöhnlich mit „dem Selbst“ assoziieren, in verschiedene Teilleistungen zerlegt. Die Teilleistungen werden operationalisiert, indem sie einem experimentellen Setting zugänglich gemacht werden. Anhand zweier Fallbeispiele aus der neurowissenschaftlichen Forschung macht K. deutlich, dass die Neurowissenschaft – im Unterschied zu populärwissenschaftlichen und spekulativen Publikationen – keine ontologischen Schlussfolgerungen ziehen kann und will.

Olaf Breidbach widmet sich der Geschichte der neuzeitlichen Hirnforschung. Er untersucht die Rezeption von illustrativen Bildern und heuristischen Modellen in den Neurowissenschaften und gelangt dabei zu dem Ergebnis, dass die herangezogenen Erklärungsmuster regelmäßig an philosophische Diskussionen andocken – auch wenn dies meist nicht reflektiert werde. Ein Umstand, der ihn dafür plädieren lässt, die Aussagen der Hirnforschung nochmals gründlich zu überdenken.

Dieter Sturma wirbt angesichts der Aporien, in die sowohl naturalistisch-reduktionistische als auch substanzdualistische Deutungen des Leib-Seele-Problems geraten, für einen integrativen Naturalismus. Ausdrücke für psychische und physische Zustände referieren demzufolge auf dieselbe Wirklichkeit, stellen aber irreduzible Perspektiven auf diese dar.

Der integrative Naturalismus löse das Leib-Seele-Problem auf theoretischer Ebene zwar nicht. Er mache es aber praktisch handhabbar, indem er einen epistemischen Pluralismus mit einem ontologischen Monismus verbindet.

Marianne Schark ordnet die Untersuchung der Frage, was Lebewesen im Grunde sind, dem Zuständigkeitsbereich der Philosophie der Biologie, letztlich der Metaphysik, zu.

Im Anschluss an Aristoteles definiert sie Lebewesen als persistierende dreidimensionale Objekte (Kontinuanten), die sich gegenüber anderen Körpern dadurch auszeichnen, dass sie „am Leben sind“. Für Lebewesen bedeute zu persistieren und zu leben letztlich dasselbe. Zu persistieren bzw. zu leben wiederum sei gleichbedeutend mit der Fähigkeit, die körpereigene Struktur durch entsprechende Stoffwechselvollzüge regenerieren zu können.

S. diskutiert in weiterer Folge die Frage, ob es sich bei der Fähigkeit zum Stoffwechsel um eine passive Disposition handelt, aufgrund des inneren Aufbaus bestimmte Veränderungen durchzumachen, oder um ein aktives Vermögen, bestimmte Vollzüge selbstverursacht zu vollziehen. Da ein aktives Vermögen zum Stoffwechsel nicht allen Lebewesen zuzukommen scheint, kommt sie zum Schluss, dass „die Differenz zwischen Wesen, die ihre Tätigkeiten aktiv vollziehen, und jenen, auf die dies nicht zutrifft, in die Kategorie der Lebewesen“ fällt (251).

Tobias Kläden versucht, die anima-forma-corporis-Lehre des Thomas von Aquin in der gegenwärtigen mind-body-Debatte zu situieren. In seiner Sicht eröffnet der thomasische Hylemorphismus eine kohärente Alternative zur cartesischen Dichotomie, der sowohl substanzdualistische als auch physikalistische Positionen verhaftet bleiben, insofern sie Mentales und Materielles verdinglichen und einander gegenüberstellen.

Begreift man Seele und Körper mit Thomas jedoch als Konstitutionsprinzipien, die zueinander im Verhältnis von Form und Materie stehen, dann lässt sich die Gleichzeitigkeit von Identität und Differenz zwischen Mentalem und Materiellem wahren: Der Bereich des Mentalen ist von physischen Bedingungen abhängig, insofern mentale Eigenschaften physisch realisiert sind (gegen den Dualismus). Zugleich reicht der Bereich des Mentalen als Prinzip der Verwirklichung physischer Eigenschaften über den physischen Bereich hinaus (gegen den Physikalismus).

Josef Quitterer erläutert das Erklärungspotential des aristotelischen Seelenbegriffs. Der Rekurs auf den Seelenbegriff ist nach Q. nicht durch Hypothesen der modernen Kognitions- und Neurowissenschaften ersetzbar, da diese das Verhalten von Lebewesen lediglich kausal erklären wollen, indem sie es auf seine Antezedensbedingungen zurückführen.

Das aristotelische Konzept der Seele stellt demgegenüber eine funktional-integrative Erklärung dar. Mit seiner Hilfe lässt sich erläutern, wodurch die vielfältigen Prozesse, denen ein Lebewesen unterliegt, in einem funktionalen Zusammenhang stehen und ein strukturiertes Ganzes bilden.

Das aristotelische Konzept der Seele stellt eine top down-Erklärung dar. Als solche liegt sie auf einer anderen Ebene als einzelwissenschaftliche Erklärungsmethoden und -modelle. Ihr Erklärungspotenzial besteht darin, einzelwissenschaftliche Zugänge in einen Verweisungszusammenhang zu stellen und so eine Alternative zu naturalistischen Reduktionsprogrammen zu eröffnen.

Ulrich Lükes Überlegungen widmen sich dem interdisziplinären Dialog zwischen Theologie und Biologie. In phylogenetischer Hinsicht bezeichne Beseelung denjenigen Entwicklungsschritt im Zuge der Hominisation, mit dem ein Transzendenzbezug gegeben ist, der sprachlich und symbolisch zum Ausdruck gebracht werden kann.

Die theologische Rede von der Seele bzw. Beseelung begreift L. letztlich als Chiffre, die auf ein wechselseitiges Kommunikationsgeschehen, zwischen Beseelendem (Gott) und Beseeltem (Mensch) verweist. In ontogenetischer Hinsicht bringe die Rede von der Beseelung zum Ausdruck, dass der Mensch von Anfang an unter dem An-Spruch Gottes steht. Das Theologumenon von der Seele bzw. Beseelung halte die empirische Unauslotbarkeit des Menschen fest und verweise auf seine von Gott geschenkte Würde.

Peter Marinkovic untersucht anhand von ägyptischen, griechischen und biblischen Quellentexten, ob das Konzept der Seele in der Antike eher dualistisch oder monistisch verstanden wurde. Betont dualistische Seelenvorstellungen, die die Seele als eigenständige Entität auffassen, tauchen Marinkovic zufolge erst im Späthellenismus auf, seien aber von den Autoren des Neuen Testaments nicht rezipiert worden.

Theo K. Heckel spürt der Entwicklung des Seelenbegriffs im hellenistischen Judentum und frühen Christentum bis hin zur christlichen Gnosis nach. Einschneidend wirkte dabei die Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische: Die Septuaginta gibt néfesch mit psyché wieder und lässt damit dualistische Deutungen der Seele zu.

Am Beispiel des Philo von Alexandrien zeigt H., dass alexandrinische Diasporagelehrte in der Folge einen weitgehenden Dualismus von Leib und Seele formulieren. Im Rahmen einer damals verbreiteten Seelenallegorese deuten sie die Ereignisse der biblischen Überlieferung als Ausdruck des individuellen Seelenlebens. Auch Paulus stelle den geistigen Kern des Menschen mitunter seinem Leib kontrastierend gegenüber (vgl. z.B. 2 Kor 4,16). Er habe dabei aber keinen Leib-Seele-Dualismus im Sinn, sondern beschreibe das Wirken Gottes innerhalb einer noch unerlösten Welt.

Rudolf Ch. Hennings thematisiert die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele aus der Sicht der protestantischen Theologie. Für die Entwicklung der sog. Ganztodtheorie, die zum vorherrschenden Modell in der jüngeren protestantischen Theologie avancierte, war der Ansatz Schleiermachers maßgeblich.

Schleiermacher kommt in seiner Auferstehungslehre ohne den Begriff einer unsterblichen Seele aus, weil er diesen durch die Hoffnung auf eine den Tod überdauernden Gemeinschaft mit Gott ersetzt. An diesem Modell bleibe allerdings klärungsbedürftig, wie eine Beziehung zu Gott über den Tod hinaus fortbestehen könne, wenn es keinen menschlichen Beziehungsträger mehr gibt. H. schlägt deshalb vor, den Begriff der Seele wiedereinzuführen; und zwar als Grenzbegriff, dem in der ganzheitlichen Transformation des Menschen im Tod die Funktion des Kontinuitätsmoments zukommt.

Fazit: Der vorliegende Sammelband liefert einen wichtigen Beitrag zur gegenwärtigen Naturalismusdebatte. Zugleich vermittelt er einen guten Einblick in die neueren Arbeiten deutschsprachiger Philosophen und Theologen, die sich am Seelenbegriff abarbeiten.

Hervorzuheben ist, dass etliche Autoren zusätzlich zu ihrer philosophischen bzw. theologischen Expertise eine naturwissenschaftliche Qualifikation aufweisen. Dies prädestiniert sie für die interdisziplinäre Thematik des Sammelbands. Ihre Beiträge sensibilisieren für die heuristische Leistungsfähigkeit des Seelenbegriffs, die vor allem darin bestehen dürfte, naturalistische Engführungen in der philosophischen Anthropologie bereits im Ansatz zu vermeiden. Erschwerend wirkt dabei freilich, dass sich unter dem Begriff der Seele eine breite Palette von durchaus nicht einheitlichen Konzeptionen versammeln: Sie reicht von verschiedenen Spielarten des Hylemorphismus über Emergenztheorien bis hin zu unterschiedlichen Versionen des Substanzdualismus.

Die Frage, wie mit der Pluralität dieser Seelenkonzeptionen im Hinblick auf die Naturalismusdebatte umzugehen ist, bedürfte erst noch weiterer Diskussion. Alles in allem enthalten die vorgelegten Beiträge jedoch bedenkenswerte Einsichten und Anregungen. Sie können jedem, dem es um eine kritische Vergewisserung des christlichen Menschenbildes und seiner Grundlagen zu tun ist, zur Lektüre nur empfohlen werden.