Anmerkungen zu Magnus Striets theologischem Agnostizismus

ZumThema: Der Freiburger Fundamentaltheologe Magnus Striet plädiert für eine Kirche der Freiheit. Dem entspricht eine Theologie der Autonomie, d. h. der Selbstbestimmung des Menschen. Der vorliegende Beitrag setzt sich kritisch mit Striets Glaubens- und Theologieverständnis auseinander. Er erschien in T. Möllenbeck & M. Brüske (Hg. Autonomie. Gott und die menschliche Freiheit, Stuttgart 2025, S 187-201.

 

Katholische Theologie nach autonomem Maß?!

Anmerkungen zu Magnus Striets theologischem Agnostizismus

 

Herkömmlich geht katholische Theologie davon aus, dass der Mensch Gottes Dasein und Willen in einer für sein Heil hinreichenden Weise zu erkennen vermag. Aus der Sicht Magnus Striets würde das jedoch unsere moralische Autonomie bedrohen – mindestens für den Fall, dass Gottes Wille uns Gebote auferlegt, die einer autonomen Selbstbestimmung zuwiderlaufen, die allein an anderer Selbstbestimmung ihre Grenze finde. Striet entgeht diesem Problem, weil er annimmt, dass sich weder Gottes Dasein noch sein Wille verlässlich erkennen lassen. Aber lässt sich ein derartiger theologischer Agnostizismus mit dem Selbstverständnis katholischer Theologie vereinbaren?

1 . Vorbemerkungen

Magnus Striet ist ein streitbarer Theologe. Das ist an sich keine schlechte Eigenschaft. Jedenfalls, wenn man bedenkt, dass für den Freiburger Fundamentaltheologen Entscheidendes auf dem Spiel steht: und zwar nicht weniger als die Zukunft der Kirche. Der Titel seiner jüngsten Publikation fasst pointiert zusammen, wofür sich Striet stark macht: „Für eine Kirche der Freiheit. Den Synodalen Weg konsequent weitergehen“. Der Klappentext erläutert:

In seinem leidenschaftlichen Plädoyer wendet er sich gegen deutsche und internationale Kritiker des Synodalen Weges. Striet zeigt, dass die Katholische Kirche in ihrer aktuellen Form an ein Ende gekommen ist, und spricht sich für weitreichende Erneuerungen von Kirche und Katechismus aus. Nur wenn sich die Kirche auf das moderne Selbstverständnis des Menschen einstimmt und eine Kirche der Freiheit wird, wird sie eine Zukunft haben und wird Zeugin eines Gottes, der will, dass Menschen sich in ihrer Freiheit selbstbestimmt entfalten. Dies erfordert erhebliche Änderungen auch in der kirchlichen Lehre.^[1]

Sein oder Nichtsein: das sei hier die Frage. Ob die Kirche Zukunft habe, entscheide sich nach Striet daran, ob sie sich auf ein auf Selbstbestimmung gegründetes Selbstverständnis verpflichte. Striets in verschiedenen Variationen vorgetragene Einlassungen haben Kontroversen angestoßen. Einspruch legte etwa der emeritierte Kölner Dogmatiker Karl-Heinz Menke ein, der seinerseits eine Streitschrift mit dem Titel „Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr?“ vorlegte.^[2]

Die vorliegenden Ausführungen widmen sich nicht dem Verständnis dessen, was Striet unter anderem autonome Selbstbestimmung oder Freiheitsautonomie nennt.^[3] Ein Zusammenhang mit der Thematik liegt jedoch insofern vor, als der christliche Glaube Striet zufolge ein autonomieverträglicher Glaube zu sein hat: Welcher Glaube glaubens-würdig sei, entscheide sich am Kriterium der Freiheitsautonomie, wenn (wie Striet betont) die Würde des Menschen in seiner Freiheitsautonomie wurzle und diese ihre Grenze nur an der Freiheitsautonomie anderer finde.

Eine Frage, die sich in diesem Kontext stellt, lautet: Würde es der Freiheitsautonomie des Menschen zuwiderlaufen, wenn Gott und sein Wille unter geeigneten Bedingungen erkennbar wären? Würde es unsere moralische Autonomie bedrohen, wenn Gott uns Gebote auferlegte, die über das hinausgehen, was sich aus dem Konzept einer autonomen Selbstbestimmung ableiten lässt?

Striet bedrängt diese Frage nicht. Er zeigt sich überzeugt: Weder Gott noch sein Wille lassen sich verlässlich erkennen. Er gehört damit zu den wenigen Theologen, die offen einen Agnostizismus vertreten. Dieser Beitrag widmet sich zwei damit verbundenen Fragestellungen: Wie genau versteht und rechtfertigt Striet seinen Agnostizismus? Wo liegen dessen Grenzen? Und: Lässt er sich mit dem Selbstverständnis katholischer Theologie vereinbaren?^[4]

2 . Striets theologischer Agnostizismus I: Gottes Dasein

Bezüglich der Gottesfrage bekennt sich Striet zu einem Agnostizismus und Immanentismus. Gegenüber dem von Karl-Heinz Menke erhobenen Modernismusvorwurf charakterisiert Striet sein theologisches Denken folgendermaßen:

Wenn tatsächlich eine‚ von Kants ‚Agnostizismus und Immanentismus bestimmte Theologie’ immer noch der lehramtlichen Modernismusverurteilung verfiele^[5], von der ich bisher dachte, sie gehörte inzwischen zu den peinlichen, längst abgeschlossenen Kapiteln der katholischen Kirche, so kann ich nur sagen: nun gut: Dann bin ich Modernist.^[6]

Striet zeigt sich überzeugt, „dass Gottes Existenz mit Vernunftmitteln nicht verlässlich zu erkennen ist.“^[7] Es müsse offenbleiben, ob Gott, insbesondere der freie Gott der biblischen Hoffnung, existiert oder nicht.^[8] In Striets Buch „Ernstfall Freiheit“ findet sich eine Formulierung, die deutlich macht, was er unter Immanentismus versteht:

Philosophisch komme ich nur bis zu einem denkmöglichen Gott.^[9]

Nach Striet führt kein Weg vom Denken der Möglichkeit Gottes zum Erkennen des Daseins Gottes. Für diese persönliche Einschätzung beruft er sich auf Kants Gottesbeweiskritik, die er „bis heute für einschlägig [hält]“^[10].

Abgesehen davon sei Gott „ein praktisches Vernunftbedürfnis“^[11]. Striet denkt in den Bahnen von Kants Religionsphilosophie. Es sind lebenspraktische Gründe, die Gottes Dasein erhoffen lassen: dass unsere Freiheit keine evolutionär bedingte, neuronale Illusion ist, dass der Tod nicht das letzte Wort hat, dass am Ende die Gerechtigkeit siegt usf. In diesem Sinn sei Gott ein Postulat oder eben ein Bedürfnis der praktischen Vernunft.

Es handelt sich bei Gott meines Erachtens immer um ein Vermutungswissen, religionsphilosophisch um eine Hoffnung, um Glaube […]^[12]

Striet zufolge könnten wir zwar nicht erkennen, ob Gott existiert. Aber es sei nicht irrational dies zu glauben, zu hoffen oder zu vermuten. Gott ist für Striet „ein Sehnsuchtswort, an dem sich Menschen orientieren können, aber auch nicht mehr.“^[13]

2 . 1 Einordnung und Kritik

In den herangezogenen Schriften argumentiert Striet für seine denkerischen Ausgangspunkte und Voraussetzungen meist nicht oder nur beiläufig. Das gilt etwa für die bereits referierte These, Gottes Existenz lasse sich nicht erkennen. Marco Hausmann bemerkt zu Recht:

Striet meint offensichtlich, Kants Gottesbeweiskritik als selbstverständlich voraussetzen zu dürfen. Er meint, sich einfach so auf Kants Gottesbeweiskritik berufen zu dürfen, ohne das ausführlich rechtfertigen zu müssen. Das ist erstaunlich. Denn Striet müsste eigentlich wissen, dass Kants Gottesbeweiskritik in der internationalen religionsphilosophischen Debatte aufgrund der vielen Einwände, die es mittlerweile gegen Kants Gottesbeweiskritik gibt, kaum noch eine Rolle spielt.^[14]

Generell hinterlässt die Lektüre von Striets Schriften den Eindruck, dass eine ernsthafte Auseinandersetzung mit abweichenden Grundoptionen vermieden wird. Eine Folge davon ist, dass Striets kritische Einlassungen eine gewisse Selbstreferenzialität aufweisen. Sie beruhen auf kontroversen Voraussetzungen, die in Kirche und Theologie wohl nur von wenigen in dieser Form geteilt werden.^[15]

Eine weitere Beobachtung betrifft Striets Agnostizismus. Soweit ich sehe, gebraucht Striet die kognitiven Einstellungen „glauben, dass Gott existiert“, „vermuten, dass Gott existiert“ und „hoffen, dass Gott existiert“, ohne auf deren semantische und epistemische Unterschiede einzugehen. ^[16]

Hierzu ist anzumerken: Die beiden Aussagen: „Ich glaube, dass…“ und „ich hoffe, dass ich den nächsten Millionen-Jackpot beim Lotto knacken werde“, haben nicht dieselbe Bedeutung. (i) So impliziert „hoffen, dass…“ im Gegensatz zu „glauben, dass…“ stets eine positive Bewertung. (ii) Umgekehrt impliziert „glauben, dass…“ stets „für wahr halten, dass…“, während „hoffen, dass…“ auch mit einer agnostischen Haltung vereinbar ist. (iii) Die beiden Einstellungen gehen mit unterschiedlich hohen Rationalitätsanforderungen einher: Während es durchaus rational wäre zu hoffen, den Millionen-Jackpot zu knacken, wäre es angesichts der geringen Wahrscheinlichkeit nicht rational, dasselbe zu glauben.

Der ungeklärte Sprachgebrauch zieht die Frage nach sich, in welchem Sinn sich Striet als theologischer Agnostiker oder agnostischer Theist versteht. (Beide Ausdrücke gebrauche ich hier synonym). Dabei spielen folgende Unterscheidungen eine Rolle:

• Epistemischer theologischer Agnostizismus:
  Eine Person urteilt, es sei nicht erkennbar, ob Gott existiert oder nicht existiert.
• Doxastischer theologischer Agnostizismus: Eine Person urteilt weder, dass Gott existiert, noch urteilt sie, dass Gott nicht existiert; sie enthält sich vielmehr des Urteils.

In Verbindung mit diesen beiden Optionen ist eine weitere Unterscheidung zu beachten:

• Epistemischer und doxastischer theologischer Agnostizismus: Eine Person urteilt, es sei nicht erkennbar, ob Gott existiert oder nicht, und sie enthält sich des Urteils, ob Gott existiert oder nicht existiert.
• Epistemischer theologischer Agnostizismus und doxastischer Theismus: Eine Person urteilt, es sei nicht erkennbar, ob Gott existiert oder nicht existiert, und sie urteilt, dass Gott existiert.

Striet begreift sich ausdrücklich als epistemischer theologischer Agnostiker: Es sei nicht erkennbar, ob Gott existiert oder nicht existiert. Unklar ist jedoch, ob er sich auch als doxastischer theologischer Agnostiker begreift. Das heißt, es ist nicht klar, ob Striet urteilt (meint/glaubt), dass Gott existiert. Einige Aussagen Striets deuten in Richtung doxastischer theologischer Agnostizismus (etwa im Sinn des bloßen Hoffens, dass Gott existiert), während andere Aussagen mit einem doxastischen Theismus vereinbar wären, der mit einem epistemischen theologischen Agnostizismus einhergeht (vgl. Anm. 16). In den herangezogenen Schriften erläutert Striet seine Position nicht näher.

Die Angelegenheit ist deshalb wichtig, weil der doxastische Theismus mit anspruchsvolleren Rationalitätsbedingungen einhergeht als der agnostische Theismus, der zwar nicht urteilt, dass Gott existiert, dies aber immerhin hofft. Um als rational gelten zu dürfen, bedarf der doxastische Theismus (vermutlich) epistemischer Gründe, die Gottes Existenz mehr als nur logisch möglich erscheinen lassen. Eine Verbindung von doxastischem Theismus und epistemischem theologischem Agnostizismus erscheint aber noch aus einem anderen Grund problematisch: Nach katholischer Auffassung ist Gott der ‘Gehorsam des Glaubens’ (Röm 16,26; vgl. Röm 1,5; 2 Kor 10,5-6 ) zu leisten. Darin überantwortet sich der Mensch Gott als ganzer in Freiheit, indem er sich ‘dem offenbarenden Gott mit Verstand und Willen voll unterwirft’ und seiner Offenbarung willig zustimmt.^[17]

Wenn der Mensch weder Gott noch seine Offenbarung verlässlich erkennen kann, wie kann es dann einen auf die Offenbarung antwortenden, der Vernunft gemäßen Glauben geben, in dem sich der Mensch als ganzer und mit dem Gewicht seiner Existenz Gott überantwortet? Von daher wäre zu fragen: Muss der christliche Glaube, wenn er nicht auf ein (durch praktische Vernunftinteressen geleitetes) Raten hinauslaufen soll, mit genuiner Gotteserkenntnis einhergehen?^[18]

Vor diesem Hintergrund stellt sich eine weitere erkenntnistheoretische Grundsatzfrage, auf die Striet in den mir bekannten Veröffentlichungen leider nicht näher eingeht. Er scheint vorauszusetzen, dass es kognitiv zugänglicher Gründe bedarf, um erkennen zu können, dass Gott existiert. Dazu gibt es jedoch Alternativen:

Dem erkenntnistheoretischen Internalismus zufolge liegt Erkenntnis nur dann vor, wenn eine Person eine wahre Meinung hat und diese auf zureichende, ihr kognitiv zugängliche Erkenntnisgründe stützt. Diese Auffassung von Erkenntnis war in der abendländischen Philosophie lange vorherrschend. Hingegen könnte Erkenntnis aus der Perspektive eines erkenntnistheoretischen Externalismus auch dann vorliegen, wenn eine Person eine zutreffende Überzeugung hegt und diese das Ergebnis eines epistemisch verlässlichen Prozesses der Überzeugungsbildung ist, obwohl dieser der Person nicht zugänglich ist. So wie möglich ist, einen Baum mit den Sinnen zu erkennen, ohne mithilfe der Sinne überprüfen zu können, ob sie mich trügen, so könnte es möglich sein, Gott erfahrungsbasiert zu erkennen, ohne die epistemische Verlässlichkeit des Erfahrungseindrucks überprüfen zu können. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit externalistischen Theorien der Gotteserkenntnis haben etwa William Alston^[19] und Alvin Plantinga^[20] vorgelegt. Striet scheint diesen Entwicklungen der zeitgenössischen Erkenntnistheorie keine Beachtung zu schenken.

Die kirchliche Lehre sieht in der Erkennbarkeit Gottes eine notwendige Voraussetzung für die Annahme von Gottes Offenbarung. In der dogmatischen Konstitution Dei Filius (1870), Kap. 2, lehrt die Kirche:

Dieselbe heilige Mutter Kirche hält fest und lehrt, dass Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt werden kann […] (DH 3004).

Das II. Vatikanische Konzil wiederholt diese Lehre in seiner Konstitution über die göttliche Offenbarung: „Das heilige Konzil bekennt, ‚dass Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen sicher erkannt werden kann.“^[21] „Ohne diese Befähigung wäre der Mensch nicht imstande, die Offenbarung Gottes aufzunehmen“, ergänzt der Katechismus der katholischen Kirche.^[22]

Zugleich wird ebendort eingeräumt: „In den geschichtlichen Bedingungen, in denen sich der Mensch befindet, ist es jedoch recht schwierig, Gott einzig mit dem Licht seiner Vernunft zu erkennen.“^[23] Dies wiederum verunmöglicht nicht jedwede Form natürlicher Gotteserkenntnis:

Die Kirche vertritt die Überzeugung, dass die menschliche Vernunft Gott zu erkennen vermag.^[24] […] Da der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen und dazu berufen ist, Gott zu erkennen und zu lieben, entdeckt er auf der Suche nach Gott gewisse ‚Wege‘, um zur Erkenntnis Gottes zu gelangen. Man nennt diese auch ‚Gottesbeweise‘, nicht im Sinn naturwissenschaftlicher Beweise, sondern im Sinn übereinstim­mender und überzeugender Argumente, die zu wirklicher Gewissheit gelangen lassen.^[25]

Es fällt auf, dass Striet sich in den von mir konsultierten Schriften an keiner Stelle mit einem kumulativen Argumentationstyp auseinandersetzt, dem zufolge sich einzelne Argumente für Gottes Existenz gegenseitig stützen, ergänzen und bestärken. Solche Bündelargumente sind in den modernen Wissenschaften sehr verbreitet.

Entsprechend sucht man bei Striet auch eine Auseinandersetzung mit Swinburnes Kritik an einer isolierten Behandlung und Zurückweisung der Argumente für Gottes Existenz vergeblich:

Sometimes, however, philosophers consider the arguments for the existence of God in isolation from each other, reasoning as follows: the cosmological argument does not prove the conclusion, the teleological argument does not prove the conclusion, etc., etc., therefore the arguments do not prove the conclusion. But this ‘divide and rule’ technique with the arguments is inadmissible.^[26]

Abschließend seien hier noch an Striets philosophisch-theologischen Agnostizismus bzw. Immanentismus zwei Fragen gerichtet, die das Verhältnis von (Vertrauens)Glaube und (Gottes)Erkenntnis betreffen:

(i) Kann man vernünftigerweise mit dem ganzen Gewicht der eigenen Existenz auf einen Gott vertrauen, von dem sich nicht einmal erkennen lässt, ob seine Existenz eine objektive Möglichkeit und mithin mehr als eine bloße Denkmöglichkeit darstellt? Agnostische Varianten des Gottesglaubens mögen eine intellektuelle Option darstellen. Aber es ist zu fragen, ob man im Leben und Sterben auf einen Gott vertrauen darf und soll, dessen Dasein man lediglich erhofft oder postuliert?

(ii) Kann ein bloß denkmöglicher Gott ein tragfähiges Fundament sein, um allen Menschen voller Zuversicht Gottes Selbstoffenbarung und Selbstmitteilung in Jesus Christus zu verkünden? Es liegt auf der Hand: Wenn sich Gott nicht erkennen lässt, dann hängt auch der Anspruch in der Luft, die christliche Botschaft sei Gottes Wort. So gesehen spricht einiges dafür, dass die prinzipielle Möglichkeit, Gott mit den Mitteln der Vernunft zu erkennen (im Sinn der praeambula-fidei-Lehre), eine Voraussetzung dafür darstellt, die christliche Verkündigung als Gottes Wort angemessen verstehen und annehmen zu können. Das hieße aber: Wenn die christliche Verkündigung mehr als ein bloßes Deutungsangebot sein will, dann kann Gottes Existenz nicht nur ein Gegenstand praktischer (Vernunft-)Bedürfnisse sein; dann sollte es verlässliche Erkenntnisgründe geben, die es (nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch) rational erscheinen lassen, Gottes Existenz zu bejahen.

3 . Striets theologischer Agnostizismus II: Gottes Wille und Wirken

Striets theologischer Agnostizismus und Immanentismus beziehen sich zunächst auf Gottes Dasein. Sodann beziehen sie sich auf Gottes freies Wirken und seinen Willen gegenüber dem Menschen. Da Gottes Wirken sein Dasein voraussetzt, gilt: Wenn Gottes Dasein nicht verlässlich erkennbar ist, dann erst recht nicht sein Wirken. Striet betont in vielfältigen Variationen:

Ob überhaupt ein freier Gott existiert, der einen Willen bezogen auf den Menschen äußert, ist längst unklar geworden.^[27]

Dies ist allem Anschein nach eine soziologische Beobachtung. Welche epistemologische und damit letztlich theologische Bedeutung sie hat, bleibt unklar. Das Verhältnis von genealogischen, soziologischen und geltungstheoretischen Fragen bleibt bei Striet nicht nur an dieser, sondern auch an vielen anderen Stellen ungeklärt. Für Striet geht der theologische Agnostizismus und Immanentismus unweigerlich mit der die Moderne kennzeichnenden Unübersichtlichkeit einher:

In der Moderne zu leben bedeutet, unausweichlich unübersichtlich leben zu müssen. Auf theologisches Denken angewendet heißt dies, damit zu rechnen, dass die Betrachtung der Welt und der Geschichte sub specie dei revelantis (Thomas Pröpper) eine Möglichkeit darstellt, und mehr noch: dass selbst das Verständnis dessen, was der Begriff Offenbarung meint, sich einem geschichtlichen Interpretationsprozess verdankt und damit wandelbar ist.^[28]

Die Rede von einer Offenbarung erachtet Striet als Deutungskategorie.^[29] In diesem Sinn betont er beispielsweise, „dass es sich bei der Ausdeutung des Lebens und der Person Jesu als Selbstoffenbarung Gottes um ein Narrativ, um eine Interpretation handelt.“^[30]

Nun ist die Frage, was daraus folgt. Bei Striet erscheint die offenbarungstheologische Deutung der Gestalt Jesu eine mögliche Deutung neben anderen zu sein. Ob man sich diese Deutung zu eigen macht oder nicht, scheint im Licht seiner metaphysikkritischen Einstellung dabei nicht eigentlich von epistemischen Gründen, sondern vielmehr von praktischen Erwägungen abzuhängen: letztlich davon, wie man sich als Mensch verstehen will. Christliche Theologie kommt bei Striet mithin nicht über die bloße Denkmöglichkeit eines freien Gottes und des Ergangenseins einer Offenbarung hinaus.

Wenn dem aber so ist, dann stößt Striets wiederholter Appell, der christliche Glaube habe seine Geltung argumentativ zu bewähren, von vornherein an Grenzen. Striets Glaubensverantwortung verbleibt im Horizont einer denkmöglichen Offenbarung, deren tatsächliches Ergangen-sein er nicht zu plausibilisieren im Stande ist. Diese prekäre Ausgangssituation wird dadurch verschärft, dass Striet auch mit der Vorstellung, der Heilige Geist halte die Kirche in der Wahrheit und führe sie tiefer in diese hinein, offenbar seine Schwierigkeiten hat:^[31]

Ob es in der Kirche […] eine verlässliche Interpretationssicherheit gibt, weil sie von Christus her lebt oder geistbegleitet nicht irren kann, erscheint wiederum sehr zweifelhaft. Es wurde im historischen Prozess korrigiert – das jedenfalls ist sicher.^[32] […] Überhaupt ist der Rekurs auf den Heiligen Geist eine zweifelhafte Angelegenheit.^[33]

Ohne Bezugnahme auf Gottes Geistwirken, lässt sich aber kaum mehr von einer Glaubenserkenntnis sprechen: „Wenn Striet erklärt, dass der Glaube ‚immer anthropogenen Ursprungs‘ ist“, so resümiert Helmut Hoping, „läuft dies in der Konsequenz auf einen Glaubensimmanentismus hinaus, der eine ergangene, im Glauben überlieferte Offenbarung als genuine Erkenntnisquelle ausschließt.“^[34]

3 . 1 Einordnung und Kritik

Striets skeptische Haltung gegenüber der Wirklichkeit und Erkennbarkeit von Gottes Wirken in Welt und Geschichte wurzelt nicht nur in seinem Agnostizismus bezüglich der Existenz Gottes. Sie wurzelt unter anderem auch im Ausfall des für die traditionelle Glaubensrechtfertigung bedeutsamen Arguments, dass es Ereignisse gibt, die allein oder am besten durch Gottes partikulares Wirken zu erklären sind. Dieser Argumentationstyp ergänzt die auf Gottes Geistwirken bezogene, externalistische Perspektive durch einen internalistischen Zugang:

Damit nichtsdestoweniger der Gehorsam unseres Glaubens mit der Vernunft übereinstimmend sei, wollte Gott, dass mit den inneren Hilfen des Heiligen Geistes äußere Beweise seiner Offenbarung verbunden werden.^[35]

Die Wunder Christi und der Heiligen gelten der Kirche als Glaubwürdigkeitsgründe. Im Verbund mit anderen Argumenten für Gottes Existenz stützen sie (etwa im Sinn eines Schlusses auf die beste Erklärung) die Annahme, dass einige Ereignisse (wie die österlichen Erscheinungen Jesu) nicht eingetreten wären, wenn Gott den Verlauf der Welt sich selbst überlassen hätte. Die Wunder Christi und der Heiligen stützen die Einsicht, dass „die Zustimmung zum Glauben keineswegs eine blinde Regung des Herzens ist“^[36]. Sie machen deutlich, dass die Glaubensentscheidung kein allein durch Überlegungen der praktischen Vernunft motivierter Sprung in den Glauben ist, bei welchem die theoretische Vernunft sozusagen in einer epistemischen Nacht verharrt, in der alle Kühe schwarz sind.

Sofern einige Ereignisse in Gottes besonderem Geschichtshandeln ihre beste Erklärung finden, handelt es sich zugleich um epistemische Gründe für das Ergangensein einer Offenbarung Gottes in Welt und Geschichte. Externalistische Überlegungen, die sich auf verlässliche Überzeugungsbildungsprozesse durch den Beistand des Heiligen Geistes beziehen, ergänzen diese internalistische Perspektive.^[37]

Für das Selbstverständnis und die Sendung der Kirche hat Striets Agnostizismus weitreichende Folgen: Die kirchliche Verkündigung einer faktisch ergangenen und prinzipiell erkennbaren Offenbarung müsste ersetzt werden durch die Verkündigung einer Offenbarung, deren objektive Möglichkeit und Wirklichkeit nicht erkennbar sei, die aber im Bereich des Denkmöglichen liege und deren wirkliches Ergangensein man aus Gründen praktischer Rationalität bis auf Weiteres für wahr halten dürfe. An die Stelle des christlichen Offenbarungsglaubens tritt bei Striet eine Religionsphilosophie in den Spuren Kants. Sie beschränkt sich darauf, Gottes Selbstmitteilung in Jesus von Nazareth als Denkmöglichkeit zu bejahen sowie deren praktische Vernünftigkeit zu behaupten. Dabei ist nicht zu übersehen: Striets Programm würde einen radikalen Umbau des christlichen Glaubensgebäudes erforderlich machen.

In diesem Zusammenhang kann man fragen, ob sich Striet wissenschaftstheoretisch gesehen überhaupt einer genuin theologischen Perspektive verpflichtet weiß. So scheint die kirchliche Theologie auf das Bekenntnis festgelegt zu sein, dass Gott existiert und dass er sich in Welt und Geschichte zu erkennen gegeben hat. Diese Grundannahmen gehören zum wissenschaftlichen Forschungsparadigma katholischer Theologie und damit Grundbestand ihrer Forschungstradition. Dass kirchliche Theologie auch die Aufgabe hat, ihre Grundannahmen kritischer Prüfung auszusetzen, wird damit nicht bestritten. Es bedeutet aber, dass man als kirchlicher Theologe eigentlich nicht zugleich theologischer Agnostiker sein kann. Zur christlichen Glaubenswissenschaft gehört offenbar die Annahme und Bejahung grundlegender Glaubenslehren. Wer sich davon verabschiedet hat, kehrt faktisch der Wissenschaftsgemeinschaft der kirchlichen Theologie, die wie jede andere akademische Disziplin Forschung im Rahmen fachspezifischer Vorgaben betreibt, den Rücken.^[38] Hoping und Tück dürften daher recht haben, wenn sie betonen:

Theologische Fakultäten haben es, nimmt man den Theologiebegriff ernst, mit Gott zu tun oder – anthropologisch gewendet – mit dem Glauben an ihn und seiner Offenbarung. Theologie im konfessionellen Sinne zu betreiben, ohne zu glauben, dass Gott existiert und sich den Menschen durch Offenbarung zu erkennen gegeben hat, ist ein hölzernes Eisen. Religionswissenschaftler und Religions­soziologen können sich ihrem Gegenstand aus der Beobachterperspektive nähern. Theologen nehmen hingegen eine Beteiligtenperspektive ein, die den Glauben der Bekenntnisgemeinschaft von innen her mitvollzieht.^[39]

4 . Fazit

Lässt sich Striets theologischer Agnostizismus mit dem Selbstverständnis kirchlich-katholischer Theologie vereinbaren? Striet scheint dies, wenn auch mit Einschränkungen, für möglich zu halten. Sein Plädoyer für „weitreichende Erneuerungen von Kirche und Katechismus“ steht dafür und ist zugleich ein Euphemismus. Denn: Genauer besehen hat das von Striet propagierte Glaubensverständnis nicht mehr viel mit konfessioneller Theologie im herkömmlichen Verständnis zu tun. Eher erinnert es an eine kantisch inspirierte Religionsphilosophie mit christlichem Anstrich. Dabei ist insbesondere bedauerlich, dass Striet die Grenzen von Kants Gottesbeweiskritik, aber auch neuere Entwicklungen in der religiösen Epistemologie konsequent ignoriert.

Lässt sich Striets theologischer Agnostizismus also mit dem Selbstverständnis christlicher Theologie in katholischer Tradition vereinbaren? Sofern sie an ihrem Selbstverständnis festhält, wohl nicht. Ja, noch mehr: Sofern die Kirche zur Einsicht gelangte, weder Gott noch sein Wille seien erkennbar, so müsste sie sich wohl eingestehen, dass der christliche Glaube gescheitert ist. Der Glaube ist sehend, oder er ist nicht. Mit ihm steht und fällt die Gemeinschaft der Glaubenden, die Kirche, und ihr Projekt der Verantwortung dieses Glaubens vor der Vernunft: die Theologie.

 

Anmerkungen

1. Magnus Striet, Für eine Kirche der Freiheit. Den Synodalen Weg konsequent weitergehen, Freiburg/Br. 2022. ↑
2. Karl-Heinz Menke, Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr? Eine Streitschrift, Freiburg i. Br. 2017. ↑
3. Gemäß diesem Freiheitsverständnis darf der Mensch sich (sein Leben, seine Werte etc.) frei bestimmen, solange er nicht die Rechte anderer verletzt (vgl. z. B. Striet, Kirche der Freiheit, 128f). Und sofern solcher Freiheit die (Würde der) Freiheit der höchste Wert ist, könne „sie nur einen Gott akzeptieren, der sich in ihr moralisches Universum einfügt“ (Striet, Ernstfall Freiheit, 129). Für eine beeindruckende Kritik von Striets Autonomieverständnis im Zusammenhang der Ethik vgl. Bruno Niederbacher, Moralische Wahrheit und Freiheit. In: Benedikt Paul Göcke & Thomas Schärtl (Hg.), Freiheit ohne Wirklichkeit? Anfragen an eine Denkform. Münster: Aschendorff 2020, 197–222. ↑
4. Die Ausführungen stehen unter dem Vorbehalt, nur eine begrenzte Auswahl von Striets Schriften zu berücksichtigen (siehe Literaturverzeichnis). ↑
5. Vgl. K.-H. Menke, Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr? Eine Streitschrift, Freiburg i. Br. 2017, 16. ↑
6. Magnus Striet, Ernstfall Freiheit: Arbeiten an der Schleifung der Bastionen, Freiburg i. Br. 2018, 16. ↑
7. Magnus Striet, Jus divinum – Freiheitsrechte. Nominalistische Dekonstruktionen in konstruktivistischer Absicht. In: Stephan Görtz / Magnus Striet (Hg.), Nach dem Gesetzt Gottes. Autonomie als christliches Prinzip, Freiburg i. Br. 2014, 91–128, hier 123. ↑
8. Vgl. Striet, Kirche der Freiheit, 71. ↑
9. Striet, Kirche der Freiheit, 16. ↑
10. Magnus Striet & Helmut Hoping, Gott. Freund der Freiheit. Ein Streitgespräch, Freiburg i. Br. 2023, 17. Vgl. außerdem: Magnus Striet, „Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote“ Bleibende Relevanz und Grenzen von Kants Religionsphilosophie. In: Essen, Georg & Striet, Magnus (Hrsg.), Kant und die Theologie, Darmstadt 2005,162–186. ↑
11. Striet, Ius Divinum, 106. ↑
12. Magnus Striet, Naturrechtsfantasien und Zeitgeist. In: Herder Korrespondenz (4/2017) 50–51 hier 50, mit Verweis auf H. Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, Stuttgart 2015. ↑
13. Magnus Striet, „Die Würde der Freiheit“. Im Gespräch mit Andreas Main, Deutschlandfunk (18.07.2018), https://www.deutschlandfunk.de/theologe-magnus-striet-die-wuerde-der-freiheit-100.html (abgerufen am 14.04.2024). Kant fasst Gott freilich nicht nur als Bedürfnis, sondern als Postulat der praktischen Vernunft auf. Unser Selbstverständnis als moralische Wesen verlangt nach ihm die Annahme Gottes als eines Garanten letzter Gerechtigkeit im Sinn des Zusammenfalls von Sittlichkeit und Seligkeit. ↑
14. Marco Hausmann, Kants Gottesbeweiskritik? Im 21. Jahrhundert? Magnus Striets Offenbarungsskepsis auf dem Prüfstand, (in diesem Sammelband). ↑
15. Mitunter operiert Striet mit konditionalen Formulierungen wie „Wenn Gott sich nicht verlässlich erkennen lässt, dann…“ Oder: „Wenn Freiheit das höchste Gut ist, dann…“ Das Problem dabei ist, dass es sich um Bedingungen handelt, die erstens weitreichendeKonsequenzen haben, wenn man sie akzeptiert, zweitens unter Theologen zumindest kontrovers sind. Ob das ein sehr fruchtbares Vorgehen ist, erscheint mir fraglich. ↑
16. Vgl. ausführlich Dominikus Kraschl, An Gott glauben ohne Überzeugung? Überlegungen zur Rationalität nicht-doxastischen Glaubens. In: Theologie und Philosophie 89 (2014) 360–383. ↑
17. II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum, Nr. 5. ↑
18. Vgl. Dominikus Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. Ihre Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg i. Br. 2017. ↑
19. William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca & London 1993. ↑
20. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate. New York, Oxford 1993; ders., Warrant and Proper Function, Oxford 1993; ders., Warranted Christian Belief, New York 2000. ↑
21. II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum, Nr. 6. ↑
22. KKK, Nr. 36 ↑
23. KKK, Nr. 37. ↑
24. KKK, Nr. 39. ↑
25. KKK, Nr. 31. ↑
26. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford ²2004, 12, zitiert nach Hausmann, s. o. Anm. 14 Den Hinweis auf dieses Zitat verdanke ich Marco Hausmann, der diese Überlegung in seinem Beitrag für diesen Sammelband weiter vertieft. ↑
27. Magnus Striet, Naturrecht und Geschlechterverhältnisse. Ein fundamentaltheologischer Beitrag. In: Kirche und Schule 10/2021, 7–11, hier 9. ↑
28. Striet, Wunderbar, man streitet sich. Katholische Kirche – willkommen in der Moderne! In: Herder Korrespondenz 71 (2017) 13–16, hier 14. ↑
29. Vgl. diesbezüglich auch Saskia Wendel, In Freiheit glauben. Grundzüge eines libertarischen Verständnisses von Glauben und Offenbarung, Regensburg 2020. ↑
30. Striet, Ernstfall Freiheit, 89. ↑
31. So sieht es auch Karl-Heinz Menke: „Die katholische Kirche soll sich, so fordert er [d. h. Striet], mit der Moderne dadurch versöhnen, dass sie ihre Wahrheitsansprüche auf Geltungsansprüche reduziert, die in dem Maße und so lange relevant sind, wie sie sich faktisch bewähren.“ Ders., Das libertarische Verständnis von Glauben und Offenbarung. Saskia Wendels Plädoyer für ein undogmatisches Christentum. In: Forum Katholische Theologie 38 (2022) 116–134, hier 121. ↑
32. Striet, Kirche der Freiheit, 71. ↑
33. Striet, Kirche der Freiheit, 97. ↑
34. Helmut Hoping, Ein denkbarer Gott möglicher Offenbarung. Freiheit Autonomie [sic!] als Schlüssel für eine „andere Kirche“. Ein Entwurf des Theologen Magnus Striet. In: Die Tagespost, Online-Ausgabe vom 13.12.2022 (abgerufen am 14.03.2024). ↑
35. I. Vatikanisches Konzil, Dei Filius (DH 3009), auch zitiert von KKK, Nr. 156. ↑
36. I. Vatikanisches Konzil, Dei Filius (DH 3019). ↑
37. Striets reduziertes Offenbarungsverständnis spiegelt sich in seiner Christologie wider. Die kanonischen Evangelien stellen Jesus von Nazareth als jemanden dar, der mit göttlicher Vollmacht lehrte. Entsprechend sieht die kirchlich-konziliare Christologie in Jesus Christus jemand, der als Mensch nicht alles wusste, aber auch nicht irrte. Striet betont hingegen: „Jesus war ein Mann, geprägt durch die Kulturkontexte und Wissenswelten seiner Zeit.“ (Striet, Unauflöslichkeit der ‚Ehe’ und Sakramentalität, 165) Entsprechend hatte Jesus von vielen modernen Errungenschaften keine Vorstellung. Beispielsweise kannte er „weder den Begriff von einer bürgerlichen Ehe, noch kannte er das Konzept gleichgeschlechtlich Liebender“ (ebd., 165), weshalb er die Ehe auf Mann und Frau beschränkte und gleichgeschlechtliche Verbindungen so diskriminierte. Striet benennt einige andere Dinge, die Jesus von Nazareth nicht nur nicht kannte, sondern als Kind seiner Zeit falsch beurteilte (z. B. Striet, Kirche der Freiheit, 98). Eine solche Position birgt eine Reihe von Problemen: (i) Striets Zugriff auf die Evangelien steht in einer gewissen Spannung zur Lehre der Kirche, welche die „Geschichtlichkeit“ der Evangelien „ohne Bedenken bejaht“ (Dei Verbum; Nr.19). (ii) Abgesehen davon untergräbt Striets Position die epistemische Autorität Jesu Christi, was sich auf die kirchliche Christologie und infolge auf das Offenbarungsverständnis auswirkt: Auf dieser Grundlage wäre vieles, was Jesus über Gott und seinen Willen lehrte, ebenfalls als mutmaßlich kultur- und zeitbedingt zu relativieren. Als Kind seiner Zeit hat Jesus nach Striet nicht nur vieles nicht gewusst, was wir heute wissen; er besaß offenbar auch falsche Überzeugungen. Im Blick auf die biblisch-konziliare Christologie hat das unter anderem zur Folge, dass man dem menschgewordenen Sohn (gemäß den Regeln der Idiomenkommunikation) zuschreiben müsste, irrige Überzeugungen gehabt und wohl auch verbreitet zu haben. Die Lehre von der Irrtumslosigkeit Christi (vgl. KKK, Nr. 889) könnte mithin nicht festgehalten werden. Abgesehen davon stellt sich die Frage, wie der Mensch Jesus, wenn er nicht unter dem besonderen Einfluss Gott des Sohnes steht, Gott und seine unbedingte Liebe zum Menschen mit Vollmacht verkünden und bezeugen könnte. Wenn Jesu Verkündigung und Lebenszeugnis letztlich auf fehlbaren und teilweise verfehlten Mutmaßungen beruhte, könnten sie schwerlich beanspruchen, Gottes letztes Wort und endzeitliches Handeln zu sein. Darüber hinaus wäre theologisch auszusagen, dass der Mensch gewordene Sohn mutmaßlich viele Dinge gelehrt und getan hat, die objektiv gesehen moralisch falsch sind. Die Lehre von der objektiven Sündlosigkeit Christi, welche die Rückseite seiner unbedingt-unüberbietbaren Liebe ist, hätte ausgedient. ↑
38. Vgl. dazu Dominikus Kraschl, Christliche Theologie als paradigmenbasierte Wissenschaft. Ein Plädoyer in wissenschaftstheoretischer Perspektive. In: Benedikt P. Göcke (Hg.), Die Wissenschaftlichkeit der Theologie. Historische und systematische Perspektiven, Band 1, Aschendorff 2018, 277–314. Während es in anderen Disziplinen hinreicht, bestimmte Voraussetzungen und Annahmen unter pragmatischer Rücksicht zu akzeptieren, verlangt die katholische Theologie eine affirmative Haltung zu Kernannahmen der eigenen Forschungstradition. ↑
39. Jan-Heiner Tück & Helmut Hoping, Theologie unter Legitimationsdruck. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Onlineausgabe vom 07.07.2022 (abgerufen am 14.04.2024). Striet wendet ein, dass es angesichts der von ihm vorausgesetzten Unbeweisbarkeit Gottes, offen bleibe müsse, ob Gott existiert (Striet, Kirche der Freiheit, 71). Aus philosophischer Perspektive mag dies zutreffen, aber es ist nicht die Perspektive des Theologen. ↑