Zur systematischen Grundlegung eines theologischen Erkenntniswegs

ZumThema: Können Schönheitserfahrungen einen Beitrag zur Gotteserkenntnis leisten? Gegenüber einem verbreiteten ästhetischen Antirealismus verteidigt der Autor zunächst einen moderaten ästhetischen Realismus bezüglich des Schönen (Teil 1). Daraufhin entwickelt er eine theologische Semantik des Prädikats schön, die er sowohl schöpfungs- als auch offenbarungstheologisch entfaltet (Teil 2).

Dieser Beitrag erschien zuerst in: Thomas Möllenbeck & Ludger Schulte (Hg.), Präsenz. Zum Verhältnis von Kunst und Spiritualität, Aschendorff: Münster 2019, S. 63-75 [Die Bilder wurden zu dekorativen Zwecken nachträglich eingefügt.]

„In allem Schönen schaute er den Schönsten“

Zur systematischen Grundlegung eines theologischen Erkenntniswegs

 

1 .  Die rätselhafte Natur des Schönen

Das Schöne rührt an das Herz des Menschen, erfüllt es mit Freude und Licht. Das Schöne lässt sich aus unserem Leben nicht wegdenken. Die Gegenprobe macht es deutlich: Wie leer wäre eine Welt, in der es nichts Schönes gäbe!

Bedeutende Theologen haben der Erfahrung von Schönem eine spirituelle Dimension zugeschrieben.^[1] Zu nennen sind in diesem Zusammenhang vor allem Aurelius Augustinus^[2], Bonaventura von Bagnoregio^[3] und Hans Urs von Balthasar^[4]. In jüngster Zeit plädierte Papst Benedikt XVI. als Theologe und Papst wiederholt dafür, den Weg der Schönheit, die via pulchritudinis, heute wiederzuentdecken, denn er sei ein „bevorzugter Zugang zum Geheimnis Gottes“^[5].

Auf dem Weg der Schönheit liegen allerdings auch Hindernisse, die an seiner Begehbarkeit zweifeln lassen. Eines dieser Hindernisse hängt mit der rätselhaften Natur des Schönen zusammen. Das Verständnis des Schönen erlebte in der Moderne einen tiefgreifenden Wandel. Das mit der Frage nach der Natur des Schönen verbundene Dilemma hatte bereits Augustinus klar erfasst, als die Frage stellte:

„Gefallen die Dinge, weil sie schön sind, oder sind sie schön, weil sie gefallen?“^[6]

Während Augustinus und das Mittelalter (sich an Plato haltend) eine realistisch-objektive Auffassung des Schönen vertraten, überwiegt seit dem späten 19. Jahrhundert die antirealistische oder subjektivistische Auffassung, das Schöne sei keine Eigenschaft der Dinge, sondern liege im Auge des Betrachters. Friedrich Nietzsche formulierte diesen Standpunkt einmal so:

„Der Mensch glaubt die Welt selbst mit Schönheit überhäuft, – er vergisst sich als deren Ursache. Er allein hat sie mit Schönheit beschenkt […]“^[7]

Gegen die realistisch-objektive und für die subjektivistische Auffassung spricht vor allem, dass unsere Schönheitsurteile sehr oft tiefgreifenden Meinungsver-schiedenheiten unterliegen und damit offenbar stark vom Auge des jeweiligen Betrachters abhängen. Zudem scheint die Qualität „schön“ im Gegensatz zu empirisch messbaren Eigenschaften wie „1 m lang“ oder „1 kg schwer“ eine vergleichsweise obskure Eigenschaft zu sein, die sich dem Zugriff der Naturwissenschaften weitgehend entzieht.

Bezüglich der Frage unseres Beitrags, ob Schönheits­erfahrungen einen Beitrag zur Gotteserkenntnis leisten können, ergibt sich für den Anhänger des Weges der Schönheit das folgende Dilemma:

Option 1: Der ästhetische Subjektivismus ist wahr. In diesem Fall vermag unser Schönheitserleben offenbar keinen Beitrag zur Gotteserkenntnis zu leisten. Unser Schönheitserleben sagt dann nämlich nur etwas über unseren persönlichen Geschmack aus, nicht aber über die objektive Wirklichkeit. Wir bleiben in unserem Schönheitserleben auf unsere subjektiven Präferenzen zurückgeworfen, der Weg der Schönheit führt uns nicht über uns selbst hinaus.

Option 2: Schönheitserfahrungen können einen Beitrag zur Gotteserkenntnis leisten. In diesem Fall ist der ästhetische Subjektivismus offenbar falsch und eine Form des ästhetischen Realismus wahr. Nun ist aber ein robuster Realismus, dem zufolge das Schöne von der Beschaffenheit der Gegenstände und nicht vom Betrachter abhängig ist, mit kaum zu parierenden Einwänden konfrontiert. So fragt sich etwa: Wie kann etwas auch dann schön sein, wenn es niemanden gibt, für den es schön ist? Kann es in einer Welt ohne Subjekte überhaupt so etwas wie Schönes geben?

2 .  Ein Scheinproblem?

Gibt es einen Ausweg aus dem skizzierten Dilemma? Einen solchen Ausweg könnte es geben, wenn sich zeigen ließe, dass die beiden Hörner des Dilemmas (entweder Subjekt- oder Objektbezug) einander nicht ausschließen müssen. In diesem Sinn gilt es zu fragen: Lässt sich so etwas wie ein moderater Realismus formulieren, der den irreduziblen Subjektbezug unserer Schönheitserfahrungen ernst nimmt, ohne das Kind sozusagen mit dem Bade auszuschütten, indem dessen Objektbezug auf eine bloße Projektionsfläche verkürzt wird?

Eine solcherart vermittelnde Position möchte ich in drei Schritten andeuten. Der ontologische Status und die Wirkweise ästhetischer Eigenschaften (wie schön oder auch hässlich) lässt sich erhellen, indem diese zunächst (a) mit sekundären Eigenschaften parallelisiert werden. Daraufhin (b) erläutere ich ästhetische Eigenschaften als Konstitutionsprodukte. Schließlich (c) werden sie bezüglich ihrer Wirkweise als dispositionale Eigenschaften beschrieben.

Ad (a): Gemäß einer auf John Locke zurückgehenden Unterscheidung besitzen sekundäre Eigenschaften (wie Farben, Töne oder Gerüche) im Unterschied zu primären Eigenschaften (wie Ausdehnung, Dichte oder Gewicht) einen irreduziblen Subjektbezug. Sekundäre Eigenschaften sind weder völlig unabhängig von Subjekten (in einer Welt ohne Subjekte gäbe es keine Farben, Töne oder Gerüche) noch handelt es sich um bloße Projektionen subjektiver Empfindungen auf die objektive Wirklichkeit. Sekundäre Eigenschaften sind für Locke relationale Eigenschaften. Als solche sind sie weder rein subjektive noch rein objektive Gegebenheiten, sondern gehören zur Gesamtwirklichkeit, die beides umfasst. Nun gilt auch für ästhetische Eigenschaften, dass sie sowohl einen Objekt- als auch einen Subjektbezug aufweisen. Begreift man sie als sekundäre Eigenschaften, erweist sich die Alternative zwischen objektivistischem Realismus und subjektivistischem Antirealis­mus als verfehlt.^[8]

Im Folgenden sei die Parallelisierung ästhetischer Eigenschaften mit sekundären Eigenschaften weiter vertieft, indem die Natur und Wirkweise ästhetischer Eigenschaften näher erläutert wird.

Ad (b): Die Natur ästhetischer Werteigenschaften lässt sich über die Konstitutionstheorie erläutern. Als Konstitutions­produkte sind ästhetische Eigenschaften höherstufige Eigen­schaf­ten von Ganzheiten (z. B. der Mona Lisa), die sich aus dem Zusammenspiel der Eigenschaften ihrer Teile ergeben (z. B. räumliche Proportionen der Linien und Farben u.a.m.). In dieser Sicht ergeben sich ästhetische Eigenschaften als Konstitutions­produkte aus den Konstitutions-relationen der ihnen zugrundeliegenden Konstitutionselemente. Die Relation der Konstitution selbst lässt sich dabei als dünne, asymmetrische und nicht-reflexe Relation beschreiben. Die Konstitutions­relation ist dünn, weil sie keine Entität darstellt; sie fügt den Elementen der Konstitutionsbasis kein neues Sein oder Seiendes hinzu („no addition in being“). Sodann ist die Konstitutionsrelation asymmetrisch, weil das Konstitutions­produkt die Konstitutionsbasis nicht ihrerseits konstituieren kann. Darüber hinaus ist die Konstitutionsrelation irreflexiv. Damit ist gesagt, dass nichts sich selbst konstituiert; Konstitutionsbasis und Konstitutions-produkt müssen mithin voneinander verschieden sein.^[9]

Begreift man ästhetische Werteigenschaften als Konstitu­tions­produkte, dann sind sie viel weniger mysteriös, als es auf den ersten Blick scheinen könnte; aber wie sollen wir uns in diesem Fall ihre Wirkweise vorstellen? Welche kausale Rolle spielen ästhetische Eigenschaften?

Ad (c): Als sekundäre Eigenschaften sind ästhetische Eigenschaften (kraft ihrer Konstitutionsbasis) zugleich dispositionale Eigenschaften. Dabei handelt es sich um kausale Vermögen, die sich unter bestimmten Bedingungen manifestieren.^[10] Dispositionale Eigenschaften lassen sich als vierstellige Eigenschaften analysieren. Sie umfassen einen (i) Dispositionsträger, (ii) reziproken Dispositionspartner, (iii) geeignete Umstände sowie einen (iv) Stimulus, der die Manifestation der Disposition auslöst.^[11]

In diesem Sinn könnte Dispositionsträger der ästhetischen Werteigen­schaft schön zu sein etwa Leonardo da Vincis Mona Lisa sein. Reziproke Dispositionspartner wären in diesen Fall Subjekte, die da Vincis Gemälde als schön empfinden können. Geeignete Umstände wären günstige Beobachtungs­bedingungen (wie richtige Distanz, gute Lichtverhältnisse, keine Störfaktoren, entsprechende Disposition des Beobachters), während der Stimulus einen geeigneten visuellen Kontakt herstellt, durch den das Beobachtungsobjekt im Beobachtungs­subjekt das Erleben auslöst, schön zu sein.^[12]

Wenn wir diese Überlegungen verallgemeinern, gelangen wir zu der folgenden Bestimmung der ästhetischen Werteigenschaft schön:

Ein Gegenstand x ist schön genau dann, wenn x (qua Objekt, Ereignis, Erlebnis etc.) die dispositionale Eigenschaft hat, in (entsprechend disponierten) Subjekten (einer Spezies), die x sinnlich wahrnehmen und/oder geistig erfassen, unter geeigneten Umständen das Erleben hervorzurufen, schön zu sein.

Im vergangenen Abschnitt haben wir für eine vermittelnde Position plädiert: Das Schöne hat einen irreduziblen Subjektbezug, aber es hat auch ein Fundament in den Dingen selbst! Damit erweist sich der Einwand, der Weg der Schönheit sei nicht gangbar, weil das Schöne nur im Auge des Betrachters liege, als nicht durchschlagend. Damit ist der Weg frei für die Frage nach Zusammenhang von schön und Gott. Wir können mithin zur Frage übergehen, ob die Erfahrung von Schönheit ein Weg zur Erkenntnis Gottes sein kann.

3 .  „in allem Schönen den Schönsten schauen…“

Über den heiligen Franziskus sagte der Franziskanertheologe und Franziskusbiograph Bonaventura: „In allem Schönen schaute er zugleich den Schönsten.“^[13] Diese pointierte theologische Aussage lässt sich als geistliche Aneignung und Auslegung einer im Buch der Weisheit vorgespurten Denklinie lesen:

„[A]us der Größe und Schönheit der Geschöpfe wird durch Analogie (análogos) deren Schöpfer erschaut.“^[14]

Eine reflektierte Auslegung des Ausdrucks análogos, der in der Septuaginta übrigens nur an dieser Stelle vorkommt, lässt sich erst im Horizont einer genaueren Bestimmung des Gott-Welt-Verhältnisses geben. Dieser Aufgabe widmen sich die folgenden Abschnitte, indem sie einen systematisch orientierten, schöpfungs-theologisch motivierten Verstehens­vorschlag für die beiden eben referierten Aussagen skizzieren.

Aus der Sicht des Theismus hängen geschaffene Wirklichkeiten ontologisch von einer ungeschaffenen Wirklichkeit ab, die wir Gott nennen. Auf ihn sind geschaffene Wirklichkeiten in allem, was sie ausmacht, bezogen, ohne mit ihm ganz oder teilweise identisch zu sein. Eine geschaffene Wirklichkeit zu sein impliziert mithin, sowohl totaliter abhängig als auch totaliter verschieden von Gott zu sein.

Nach theistischer Standardauffassung handelt es sich bei Gott um eine notwendig existierende Wirklichkeit, die die kontingente Existenz weltlicher Wirklichkeiten durch ihre schöpferische Aktivität bedingt. Diese ebenso ungeschaffene wie schaffende Wirklichkeit wird als unüberbietbar vollkommene Wirklichkeit aufgefasst. Eine solche Wirklichkeit kennzeichnet es, dass einige von ihr ausgesagte Bestimmungen in einer prinzipiell nicht mehr steigerbaren Weise prädiziert werden (wie z. B. allwissend, allgütig und allmächtig).

In der (neo)scholastischen Philosophie wurde in diesem Zusammenhang zwischen sogenannten reinen und gemischten Vollkommenheiten, d. h. perfectiones purae und perfectiones mixtae, unterschieden. Der Ausdruck perfectio bezeichnet in unserem Kontext zunächst einmal nur eine Aktualisierung von Seinsmöglichkeiten im Sinn einer ontologischen Bestimmung.

• Eine perfectio mixta denotiert darüber hinaus eine Bestimmung, die bereits dem Begriffsgehalt nach eine Begrenzung miteinschließt. Beispielsweise impliziert die Fähigkeit, mit eigenen Augen sehen zu können, Körperlichkeit und also ein begrenztes Sehvermögen.
• Eine perfectio pura dagegen ist eine Bestimmung, die dem reinen Begriffsgehalt nach keine Begrenzung einschließt, obwohl ihre Realisierungsweise durchaus begrenzt sein kann. Ein Beispiel wäre Erkennen, welches dem bloßen Begriffsgehalt unbeschränkt sein kann, im Fall des Menschen aber stets beschränkt ist.^[15]

Die theologische Sprachlehre hängt eng mit dieser Unterscheidung zusammen: Die Positivität weltlicher Wirklichkeiten ist begrenzt, weshalb sie (relativ dazu, wie sie secundum rationem entis sein könnten) einen Mangel und mit ihm auch Negativität aufweist.^[16]

Im Horizont des Theismus begründet die Positivität weltlicher Wirklichkeiten ihre Ähnlichkeit gegenüber Gott, während ihre privationsbedingte Negativität ihre Unähnlichkeit gegenüber Gott fundiert. Damit haben wir den Kern der Analogielehre erreicht: Weltliche Wirklichkeiten sind Gott ähnlich, weil und insofern von ihnen Bestimmungen aussagbar sind, die dem reinen Begriffsinhalt nach keinerlei ontologische Begrenzung einschließen (wie wissend, gütig, mächtig, geistig etc.). Dieselben weltlichen Wirklichkeiten sind Gott aber auch unähnlich, weil und sofern sie diese Bestimmungen nur in begrenzter Weise realisieren. Die ontologische Begrenztheit weltlicher Wirklichkeiten macht sie Gott somit zugleich ähnlich und unähnlich.

Sofern wir Gott als eine unüberbietbar positive Wirklichkeit auffassen, können wir von ihm nur solche Bestimmungen aussagen, die keine Begrenzung implizieren. Andererseits lassen sich eben diese Bestimmungen, wie eben gesehen, auch vom Geschöpf aussagen, sofern ihre Realisierungsweise zwar begrenzt sein kann, aber nicht sein muss.

Angesichts des Gesagten lautet die für uns entscheidende Frage: Lässt sich das Attribut schön bzw. pulcher als perfectio pura auffassen? Wenn Bonaventura dem heiligen Franziskus zuschreibt, dass er in allem Schönen zugleich den Schönsten schaute, dann fasst er das pulchrum offenbar als eine kategorienübergreifende Bestimmung auf, die sich ebenso vom Geschöpf wie vom Schöpfer aussagen lässt.^[17] Auf der Grundlage dieser Überlegung werde ich im Folgenden die These vertreten: Gottes Schönheit lässt sich als unbegrenzt realisierte perfectio pura begreifen, die uns nur vermittelt über ihre vielen begrenzten Realisierungen zugänglich ist.

In diesem Zusammenhang erweist es sich als sinnvoll, zwischen einer schöpfungs- und einer offenbarungs­theologischen Perspektive zu differenzieren. Dieser Aufgabe widmen sich die beiden folgenden Abschnitte.

3 .1  Schöpfungstheologische Perspektive

Bislang wurde argumentiert, dass weltliche Wirklichkeiten gegenüber der unüberbietbaren Wirklichkeit Gottes, der sie sich verdanken, sowohl ähnlich (weil begrenzt positiv) als auch unähnlich (weil begrenzt positiv) sind. Darüber hinaus wurde betont, dass Gottes überweltliche Schönheit, sofern sie ein Gegenstand menschlicher Erfahrung ist, mutmaßlich kein direkter, sondern ein indirekter Erfahrungsgegenstand ist.^[18]

Im Anschluss an diese beiden Annahmen lässt sich vermuten: Wenn weltliche Wirklichkeiten in ihrer begrenzten Schönheit über sich hinaus auf einen Fluchtpunkt verweisen, der als ens perfectum zugleich ein summum pulchrum ist, dann kann Gottes überweltliche Schönheit in der Erfahrung weltlicher Schönheit sozusagen miterkannt werden.

In seiner überweltlichen Schönheit kann Gott, wie bereits Dionysius Areopagita betonte, sowohl als wirkursächliches Urbild als auch als formalursächliches Zielbild weltlicher Wirklichkeiten verstanden werden.^[19] In diesem Zusammenhang ist mit zwei Modi der Erkenntnis der Schönheit Gottes zu rechnen:

(a) Inferentielle Erkenntnis: Angesichts der Erfahrung begrenzt (und mithin überbietbar) schöner Gegenstände, könnte sich auf deduktivem, induktivem oder abduktivem Weg erschlossen werden, dass Gott die Bestimmung schön in unüberbietbarer Weise realisiert. Der Weg des schlussfolgernden Denkens scheint dabei vorauszusetzen, dass sich (vom Weg der Schönheit unabhängige) Gründe für Gottes aktuale Existenz und maximale Positivität benennen lassen.

(b) Nicht-inferentielle Erkenntnis: Darüber hinaus ist im Horizont einer theistischen Weltanschauung eine nicht-inferentielle Erkenntnis des Verweisens weltlicher Schönheit auf eine überweltliche Schönheit denkbar. In diesem Fall wäre die Erkenntnis von Gottes Schönheit nicht das Ergebnis eines Schlussverfahrens, sondern vielmehr eine Weise indirekter Wahrnehmung überweltlicher Wirklichkeiten durch weltliche.^[20]

Soll der Weg der Schönheit ein theologischer Erkenntnisweg sein, dann gilt es, das Verhältnis der transkategorialen Bestimmungen des pulchrum und des bonum genauer zu erläutern. Dabei legt es sich im Horizont des christlichen Schöpfungsglaubens nahe, das Schöne als ästhetischen Aspekt ontologischer Positivität aufzufassen. Auf dieser Linie lässt sich vermuten, dass der Grad ontologischer und ästhetischer Positivität (relativ zu ideal rationalen Subjekten) in einem Entsprechungsverhältnis steht. Mit anderen Worten: Je größer die ontologische Wertfülle einer Wirklichkeit (alles in allem) ist, desto ist das Schönheitserleben, dass sie unter idealen Bedingungen bei einem ideal rationalen Subjekt hervorzurufen vermag.^[21] Dieser Logik entspricht, dass Gott als ens perfectum nicht nur ein summum bonum, sondern auch ein summum pulchrum darstellt.

Der skizzierte Zusammenhang besitzt im Übrigen praktisch-existenzielle Bedeutung. Weil und sofern weltliche Wirklichkeiten Gott ähnlich sind, üben sie eine tiefe Faszination auf den Menschen aus. Sie beanspruchen sein Strebevermögen; nicht selten so stark, dass er weltliche Wirklichkeiten um jeden Preis anstrebt bzw. sich um jeden Preis an sie klammert, weil er glaubt, sein Glück hänge allein von ihnen ab. Eine solch maßlose Überschätzung von Geschaffenem erweist sich jedoch als fatal. Der Mensch droht, wenn er der Faszination der Welt erliegt, mit dem erpressbar zu werden, woran er sein Herz gehängt hat. Er droht, der Willkür zu verfallen, seine Vernunft mit Füßen zu treten und, wenn es nicht mehr anders geht, über Leichen zu gehen. Religiös gesprochen handelt es sich dabei um einen Fall von Weltvergötterung. Im Fall der Weltvergötterung ist das Umschlagen in Verzweiflung an der Welt bis zu einem gewissen Grad vorprogrammiert. Die Dinge der Welt können nicht halten, was sie zu versprechen scheinen. Sie bleiben begrenzt und vergänglich, bleiben von Gott trotz ihrer Gottähnlichkeit grundverschieden. Weder die Haltung der Weltvergötterung noch die der Weltverachtung werden der Wirklichkeit und dem Leben gerecht.^[22] Eine Alternative besteht darin, die Welt in ihrer begrenzten, aber deswegen nicht weniger realen Positivität (und Schönheit) als Gleichnis Gottes zu sehen, ohne sie sozusagen mit Gott zu verwechseln. In diesem Sinn ist wohl auch das Buch der Weisheit zu verstehen, wenn es die Verehrung der Schönheit der Welt ohne Gottesbezug als „aller Übel Anfang“ bezeichnet (Weish 14,22-27).

3 .2  Offenbarungstheologische Perspektive

Aus schöpfungstheologischer Perspektive verweist alle geschaffene Schönheit über sich hinaus auf Gottes ungeschaffene Schönheit. Dabei bleibt zunächst allerdings unbestimmt, in welchem Verhältnis Gott seinerseits zur Welt steht. Es bleibt unbestimmt, ob Gott der Welt liebend zugewandt ist oder ob Gott, wie Aristoteles meinte, nur das Vollkommenste kontempliert, nämlich sich selbst: „νοήσεως νόησις (noeseos noesis)“^[23].

Eine definitive Antwort auf die damit verbundene Frage erschließt sich nach christlicher Auffassung erst im Horizont von Gottes geschichtlicher Selbstoffen-barung in Jesus Christus. In ihr wird ein verborgener, weil an den metaphysischen Strukturen der Welt nicht ablesbarer Sachverhalt offenbar: das zentrale Geheimnis des Glaubens, dass Gott dem Menschen in Jesus Christus Gemeinschaft mit sich selbst schenkt. Seine Zuwendung zum Menschen nimmt dabei nicht an dessen Sein oder Tun, sondern vielmehr an Gott selbst Maß. Dieser Sachverhalt wäre nach christlichem Selbstverständnis trinitätstheologisch weiter zu entfalten: Gottes der Welt geltende Liebe ist letztlich die ungeschaffene Liebe des Vaters zum Sohn im Heiligen Geist, in welche die Welt hineingeschaffen ist.

Eine zentrale Anschlussfrage christlicher Theologie lautet, wie Gottes trinitarische Liebe in Welt und Geschichte offenbar geworden ist. Ich beschränke mich an dieser Stelle auf wenige Andeutungen:^[24] Gottes unbedingte Zugewandtheit zu Welt und Mensch kommt paradigmatisch im Lebenszeugnis Jesu zum Ausdruck, welches ganz darin aufging, das von ihm verkündete Gottesverständnis zu bezeugen. Dabei kommt der Gestalt des Lebenszeugnisses Jesu von Nazareth die höherstufige Qualität zu, Gottes unbedingte Zuwendung zu Welt und Mensch in nie dagewesener Weise erfahr- und erkennbar gemacht zu haben. In einem abgeleiteten Sinn gilt das auch für das Glaubenszeugnis der Kirche. Indem sie Gottes unbedingte Zugewandtheit in Jesus Christus glaubend annimmt und bezeugt, wird sie zum Sakrament des Heils in der Welt und für die Welt. Sie wird zum „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“^[25] Alle menschlichen Lebenszeugnisse, die unbedingte Anerkennungsverhältnisse stiften, sind in verschiedener Weise auf das Geschehen der Selbstsymbolisierung Gottes in Jesus Christus hingeordnet. Sie gehören in dieses Geschehen hinein und haben an ihm teil, insofern sie dessen Vor- und Folgegeschichte darstellen.

Die christliche Erfahrung und Erkenntnis der göttlichen Selbsterschließung beinhaltet eine ästhetische Dimension. Jesu Lebenszeugnis ist der paradigmatische Fall einer weltlichen Wirklichkeit, die nicht nur auf Gottes grenzenlose Schönheit verweist, sondern die grenzenlose Schönheit seiner weltzugewandten Liebe vergegenwärtigt und vermittelt.

In Jesu Lebenszeugnis begegnen wir der strahlenden Schönheit des schöpferischen Ursprungs, der sich uns als Geheimnis dreieiner Liebe gezeigt und mitgeteilt hat. Sofern sich der dreieine Gott in einer „begrenzten Gestalt“ letztgültig ausdrückt, lässt sich mit Balthasar von einem „menschlich unerreichbaren Kunstwerk Gottes“ sprechen.^[26] Das Licht (lumen) der göttlichen Herrlichkeit (gloria) geht von der Gestalt (species) dieses Kunstwerks aus, erleuchtet die Augen des Glaubens und entrückt den Menschen. Mit den Worten von Papst Franziskus:

„Wenn wir, wie Augustinus sagt, nur das lieben, was schön ist, dann ist der Mensch gewordene Sohn, die Offenbarung der unendlichen Schönheit, in höchstem Maß liebenswert und zieht uns mit Banden der Liebe an sich.“^[27]

Die Herrlichkeit der göttlichen Liebe trifft den Menschen wie keine andere Erfahrung ins Herz. Sie erfüllt ihn mit unaussprechlicher Freude, sie verwandelt ihn, indem sie ihm die ungeahnte Würde verleiht, am Leben des dreifaltigen Gottes teilzuhaben. In der im Glauben bejahten Gemeinschaft mit Gott wird letztgültiger Sinn antizipiert; denn im Licht des Glaubens haben Leid, Schuld und Tod nicht mehr das letzte Wort über unser Leben. Das letzte Wort hat vielmehr Gott. Aus diesem Grund ist die im Glauben ergriffene Gemeinschaft mit Gott als höchstes Gut des Menschen zu bezeichnen, im Vergleich zu der alle anderen Dinge dieser Welt verblassen:

„Deshalb vermag die Schönheit der geschaffenen Dinge nicht zu befriedigen und weckt jene heimliche Sehnsucht nach Gott, die ein so leidenschaftlicher Liebhaber des Schönen wie der hl. Augustinus mit unvergleichlichen Worten einzufangen wusste: ‚Spät hab ich dich geliebt, du Schönheit, ewig alt und ewig neu, spät hab ich dich geliebt!‘“^[28]

Im Licht der Christuserfahrung kann dann aber jede „gute Erfahrung und insbesondere personaler Art als Gleichnis für die […] alles Begreifen übersteigende Gemeinschaft mit Gott“ erfahren werden.^[29] Und sofern, wie gesagt, die Erfahrung des Guten stets auch eine ästhetische Dimension besitzt, kann jede gute Erfahrung im Licht des Offenbarungsglaubens zugleich zu einer gleichnishaften Erfahrung der Schönheit der alles Begreifen übersteigenden Zuwendung Gottes werden, der uns unvergängliche und freudvolle Gemeinschaft mit sich selbst schenkt.

4 .  Rückblick

Der Weg der Schönheit scheint nur begehbar zu sein, wenn das Schöne mehr als nur eine Projektion unserer Neigungen auf die Wirklichkeit ist, d. h. wenn es ein Fundament in den Gegenständen selbst hat. Gegenüber der damit gegebenen Herausforderung des ästhetischen Subjektivismus wurde in Abschnitt 2 ein moderater ästhetischer Realismus verteidigt, der ästhetische Eigenschaften wie schön als dispositionale und mithin irreduzibel subjektbezogene Eigenschaften begreift.

Auf dieser Basis skizzierte Abschnitt 3 eine systematisch-theologische Grundlegung des Weges der Schönheit. Es wurden Umrisse einer theologischen Semantik entwickelt, welche die Eigenschaft schön als reine Seinsvollkommenheit (perfectio pura) auffasst. Auf dieser Basis ließ sich eine für den Weg der Schönheit relevante Ähnlichkeit zwischen dem Geschöpf und seinem Schöpfer annehmen, die dann sowohl schöpfungs- als offenbarungstheologisch entfaltet werden konnte.

Alles in allem dürfte eine Theologie der Schönheit auf der Linie Augustinus, Bonaventuras, Balthasars und Benedikts nach wie vor ein theologisches Desiderat darstellen. Es würde zu den Aufgaben der Fundamentaltheologie gehören, den Weg der Schönheit begrifflich noch genauer zu umschreiben, um ihn intellektuell gesichert begehbar zu machen.

Anmerkungen

1. Der vorliegende Beitrag stellt eine Kurzfassung meiner Studie „via pulchritudinis. Ein Beitrag zur theologischen Ästhetik“ (ThPh 94 [1/2019]) dar. Für weiterführende Literaturweise siehe ebendort. ↑
2. Vgl. z. B. Aurelius Augustinus, Conf. XI, 4; Ep. Jo. Tr. 4,5: PL 35, 2008. ↑
3. Vgl. z. B. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum – Der Pilgerweg des Menschen zu Gott. Lateinisch/deutsch. Übers. u. erläut. v. Marianne Schlosser, Vorwort v. Paul Zahner, Münster 2004. ↑
4. Vgl. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln ³1988. ↑
5. Papst Benedikt XVI., Generalaudienz, 18.11.2009. ↑
6. Vgl. Aurelius Augustinus, De vera religione. Über die wahre Religion, lateinisch/deutsch, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Wilhelm Thimme, Stuttgart 2006, XXXII.59, 100f. ↑
7. F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Nr. 19, in: ders., Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli & Mazzino Montinar, Bd. 6, 123. ↑
8. Vgl. zu dieser These unter anderem z. B. F. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010. ↑
9. Ausgeschlossen sei übrigens, dass das Konstitutionsprodukt lediglich die Summe der Elemente der Konstitutionsbasis und ihrer Eigenschaften darstellt. Einfache Summenbildung wird somit nicht als ontologisch relevantes Konstitutionsprodukt aufgefasst. ↑
10. Vgl. B. Vetter & S. Schmid (Hg.), Dispositionen. Texte aus der zeitgenössischen Debatte, Berlin 2014. ↑
11. Für eine ausführliche Darlegung vgl. C. Kanzian, Weisen wie Dinge sind. Noch eine Alltagsontologie, Berlin/Boston 2015, 115-147. ↑
12. Zum Verhältnis von nicht-valuativen (empirisch-deskriptiven) und valuativen Eigenschaften ist zu sagen: Zwar tragen Werteigenschaften (ähnlich wie Farben als sekundäre Eigenschaften) nichts zum Verständnis der physikalischen Welt als solcher bei. Dennoch haben sie einen Erklärungswert. Mit ihnen lässt sich das Erleben und Verhalten von Personen erklären: Beispielsweise, warum jemand voller Bewunderung vor einer bemalten Leinwand verweilt, warum er zu bestimmten Urteilen über ihren ästhetischen Wert gelangt, warum er teures Geld für sie auszugeben bereit ist u.ä.m. ↑
13. Bonaventura, Legenda maior, IX, 1, in: Fonti Francescane, n. 1162, Padua 1982, 911 (eigene Übersetzung). ↑
14. Weish 13,5 (eigene Übersetzung). ↑
15. Vgl. W. Brugger, Summe einer philosophischen Theologie, München 1979, 92f; A. B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, Washington D. C. 1946, 162-175. Wenn Gott beispielsweise maximal wissend ist, dann muss er alles wissen, was gewusst werden kann. Sollte es Sachverhalte geben, die prinzipiell nicht gewusst werden können (wie z. B. zukünftige libertarisch freie Entscheidungen), dann gäbe es Sachverhalte, die selbst Gott nicht wissen könnte. Sofern Gott alles weiß, was überhaupt gewusst werden kann, wäre er aber auch in diesem Fall als allwissend zu bezeichnen. Vergleichbares lässt sich über andere Gottesattribute wie maximale Macht sagen. ↑
16. Vgl. L. Honnefelder, Duns Scotus, München 2005, 91f. ↑
17. Vgl. K. Peter, Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura, Werl 1964, 115. ↑
18. Vgl. u. a. Weish 13,5; Röm 1,20; DH 3004. Im Konzilsdekret Sacrosanctum Concilium, Nr. 122, ist ausdrücklich von Gottes unendlicher Schönheit die Rede, auf die sakrale Kunstwerke verweisen sollen. ↑
19. Vgl. Dionysius Areopagita, Über die göttlichen Namen, eingel., übers. und mit Anmerkungen versehen von Regina Suchla, Stuttgart 1988, IV, 7. ↑
20. Ein Musterbeispiel indirekter Wahrnehmung stellt, wie ich andernorts argumentiert habe, die Wahrnehmung fremdpsychischer Zustände durch physiologisch-expressive Zustände dar. Vgl. D. Kraschl, Lassen sich fremdpsychische Zustände wahrnehmen? In: Kriterion – Journal of Philosophy 29 (2015) 93-120. Für eine bemerkenswerte Verteidigung der Möglichkeit einer nicht-inferentiellen Schöpfungserkenntnis, vgl. M. Wahlberg, Reshaping Natural Theology. Seeing Nature as Creation, Basingstoke 2012. ↑
21. Vgl. Balthasar, Herrlichkeit III/1, 32. An dieser Stelle zwei Anmerkungen. Erstens: Unter einem ideal rationalen Subjekt sei in diesem Zusammenhang ein Subjekt verstanden, dessen affektiv-volitionale Natur im Einklang mit seinem ungetrübten Intellekt steht. Zweitens: Bezüglich der Schönheit weltlicher Wirklichkeiten gilt es zu beachten, dass geschöpfliche Schönheit stets artrelativ, d. h. bezogen auf artspezifische Vollkommenheiten, ist. Dabei handelt es sich um Merkmale, die mit der Zugehörigkeit zu einer natürlichen oder künstlichen Art verbunden und an bestimmte Vermögen gekoppelt sind. Ein Mensch mit fehlenden oder überschüssigen Gliedmaßen wird unter der Rücksicht als unschön empfunden, dass ihm relativ etwas fehlt, was einem makellosen Artexemplar zukommt. Es handelt sich in diesem Fall nicht um reine, sondern um gemischte Vollkommenheiten, die nicht per se, sondern relativ zu den Bestimmungen einer Art im Fall ihres Fehlens als Mangel oder im Fall ihres Besitzes als Vollkommenheit zu qualifizieren sind. ↑
22. Vgl. dazu D. Kraschl, Relationale Ontologie. Ein Diskussionsbeitrag zu offenen Fragen der Philosophie, Würzburg 2012, 257-288. ↑
23. Aristoteles, Metaphysik XII, 9, 1074 b 33-34. Sagen wir, dass Gott schön ist, weil und sofern er von seinen Geschöpfen als schön erfahren werden kann, qualifizieren wir Gott nicht an und für sich, sondern (nur) relativ zu von ihm verschiedenen Wirklichkeiten als schön. Wollen wir Gott auch an und für sich als schön qualifizieren, müssen wir annehmen, dass Gottes Selbsterkenntnis und Selbstbejahung eine ästhetische Dimension mitumfasst. ↑
24. Vgl. D. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. Ihr Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg 2017, 110-118, wo ich die Eigenschaft des Lebenszeugnisses Jesu, Gottes unbedingte Zuwendung zum Menschen zu manifestieren, unter kategorialer Rücksicht als Konstitutions-produkt und unter kausaler Rücksicht als dispositionale Eigenschaft erläutere. ↑
25. II. Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium, Nr. 1. ↑
26. Vgl. Balthasar, Herrlichkeit III/1, 34. Vgl. W. Löser, Der herrliche Gott und die Augen des Glaubens. In: W. Löser, „Der herrliche Gott. Hans Urs von Balthasars ‚theologische Ästhetik‘“. In: R. Kampling (Hg.), Herrlichkeit. Zur Deutung einer theologischen Kategorie, Paderborn 2008, 269-293. ↑
27. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, Nr. 167. ↑
28. Johannes Paul II., Brief an die Künstler, 4.4.1999, Nr. 16. ↑
29. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamental­theologie, Norderstedt ⁷2015, 116. ↑