Eine Vergewisserung

Zum Thema: Die katholische Kirche lehrt offiziell, sie habe nicht die Vollmacht, Frauen das Sakrament der Priesterweihe zu spenden. Welche sind die tragenden Argumente, die sie zu dieser Einschätzung veranlassen?

Der vorliegende Beitrag erschien zuerst in: Forum katholische Theologie Jg. 41 (1/2025), S. 11–32. Er wurde um Flüchtigkeitsfehler bereinigt.

 

Katholische Priester:innen?

Eine Vergewisserung

 

[Hinführung]

An der Frauenfrage entscheidet sich die Zukunft der Kirche, urteilte der Religionssoziologe Michael N. Ebertz.^[1] Eine gewagte Behauptung. Sie ist weitreichend, aber nicht belegbar. Allerdings beruht sie auf der zutreffenden Beobachtung, dass die Nicht-Zulassung von Frauen zu den kirchlichen Weiheämtern, insbesondere zum Priestertum, für viele Gläubige, wenigstens in der westlichen Welt, nicht nachvollziehbar ist und folglich als Diskriminierung von Frauen durch die Kirche erlebt wird.

Ein Blick auf die Debatte um die Zulassung von Frauen zum Priestertum macht deutlich: Sie gehört nicht zu den Fragen, die sich sine ira et studio diskutieren lassen. Dabei steht die Dürftigkeit der vorgetragenen Argumente oft genug in umgekehrtem Verhältnis zum selbstsicheren Pathos, mit dem sie vorgebracht werden. Andererseits liegen inzwischen einschlägige Untersuchungen zur Thematik vor, so dass man fragen könnte: Liegen die relevanten Pro- und Contra-Argumente nicht bereits alle auf dem Tisch? Worin besteht der Mehrwert einer weiteren Abhandlung zum Thema?

Nun handelt es um eine Frage von bleibender Aktualität, die immer wieder neu der Vergewisserung bedarf. Im vorliegenden Fall ist nicht der Stoff als solcher neu, wohl aber die Form der Anordnung: der argumentative Duktus. Hinzu kommen Einzelbeobachtungen und -argumente, die in der bisherigen Diskussion wenig Aufmerksamkeit erhalten haben. Die vorliegende Abhandlung gliedert sich in zwei Teile:

Teil 1 dieser Abhandlung erläutert den Grundkonflikt in der Auseinandersetzung um die Zulassung von Frauen zum Priestertum. Darauf folgt ein Überblick über die wichtigsten lehramtlichen Äußerungen zur Thematik. Schließlich werden theologisch-hermeneutische Herausforderungen erläutert. Dazu gehört etwa die Frage, was theologische Argumente im vorliegenden Fall leisten können und was nicht.

Teil 2 entwickelt ein sakramententheologisches Argument der Bedeutsamkeit des Geschlechts für das Sakrament der Priesterweihe. Daraufhin werden Konvenienzargumente vorgestellt, die dieses sakramententheologische Argument aus unterschiedlichen Perspektiven erläutern, ergänzen oder stützen. Zur Sprache kommen dabei (1) die liturgietheologische Bedeutung der biblischen Geschlechtersymbolik, (2) die Bildlogik der christlichen Offenbarung, (3) ein eucharistietheologisches Analogieargument, (4) Überlegungen zur liturgischen Rollenästhetik sowie zur (5) Geschlechtsspezifität der Sprache des Leibes.

(Eine Anmerkung: Diese Abhandlung erörtert vornehmlich Argumente, die ein tieferes Verstehen der kirchlichen Praxis und Lehre ermöglichen. Um Überlängen zu vermeiden, wurde auf eine Auseinandersetzung mit Einwänden weitgehend verzichtet. Es ist jedoch eine Langfassung in Vorbereitung, die dieser Aufgabe nachkommt.)

Teil 1: 

Annäherungen an die Fragestellung

 

1 . 1  Worin besteht der Grundkonflikt?

Ein Problem sei bereits halb gelöst – heißt es –, wenn es klar formuliert wurde. Worin besteht in der Diskussion um die Zulassung von Frauen zum Priestertum das Grundproblem? Es stehen sich zwei mehr oder minder unversöhnliche Lager gegenüber: Die Befürworter engagieren sich für eine geschwisterliche Kirche und fordern die aus ihrer Sicht überfällige Gleichstellung von Männern und Frauen. Die Gegner warnen hingegen vor einer unduldsamen Politik der Gleichstellung, die auch das noch gleich mache, was gar nicht gleich sei. Der für seine theologischen Verdienste zum Kardinal ernannte (aber vor der Kreiierung verstorbene) Hans Urs von Balthasar bezeichnete die katholische Kirche entsprechend als „das letzte Bollwerk in der Menschheit einer echten Würdigung der Differenz der Geschlechter.“^[2] Die Auseinandersetzungen um die Zulassung von Frauen zum Priestertum haben die Gestalt eines Dilemmas. Es lässt sich wie folgt formulieren:

Entweder weigert sich die katholische Kirche, Frauen die heiligen Weihen zu spenden. In diesem Fall zieht sie sich den Vorwurf zu, die Hälfte der Menschheit zu diskriminieren und ins gesellschaftliche Abseits zu geraten. Oder die Kirche spendet Frauen die heiligen Weihen. In diesem Fall zieht sie sich den Vorwurf zu, dem Zeugnis der Schrift, der Überlieferung und des Lehramts untreu zu werden und eine Kirchenspaltung heraufzubeschwören.

Die katholische Kirche scheint prima facie nicht beides auf einmal haben zu können: Geschlechtergerechtigkeit und Schrift-, Überlieferungs- bzw. Lehramtstreue. Die Lösungsvorschläge beschreiten entsprechend zwei Wege. Sie bestreiten entweder, dass der Ausschluss der Frau vom Weiheamt nicht mit Schrift, Überlieferung und Lehramt zu vereinbaren sei. Oder sie bestreiten, dass das Festhalten an der kirchlichen Lehre und Praxis Frauen diskriminiere. Entsprechend berufen sich die Anhänger der kirchlichen Lehre darauf, dass die Kirche „einzigartig in ihrer Natur und ihren Strukturen“ sei. Dies wiederum wird auf Gottes Wirken in Jesus Christus zurückgeführt, wobei „die Erwählung durch Gott“ im Hinblick auf das Amt entscheidend sei.^[3]

Beide Lösungsvorschläge erkennen an, dass eine ungerechtfertigte Ungleichbehandlung von Männern und Frauen nicht in Frage kommt. Beiderseits wird außerdem anerkannt, dass eine Ungleichbehandlung der Geschlechter einer Rechtfertigung bedarf – ohne sich freilich über die dafür erforderlichen Gelingensbedingungen einig zu sein.

Die Befürworter von Priesterinnen sind überzeugt, es gebe letztlich keine zureichenden Gründe für eine Ungleichbehandlung. Sie streben daher eine Überwindung der kirchlichen Lehre und Praxis an. Die Nicht-Befürworter sind hingegen überzeugt, dass die kirchliche Praxis und Lehre zureichend begründbar ist. Dabei streben sie eine anspruchsvollere Gestalt von Geschlechtergerechtigkeit an:

Gleiche Würde und gleiche Wertschätzung kann mit unterschiedlicher Aufgabenverteilung einher gehen – was jedoch ein schmaler Grat ist, zugleich eine große Spannung und eine herausfordernde Aufgabe. Es ist dann von einer Geschlechter-Gerechtigkeit die Rede, die nicht jedem das Gleiche, sondern jedem das Seine zuteilt.^[4]

Eine hermeneutische Herausforderung der Diskussion um das Priestertum der Frau besteht darin, die moralisch-ethische und theologisch-dogmatische Diskursebene mit ihren bereichseigenen Beurteilungsmaßstäben nicht zu vermischen, sondern sie zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen.

Bevor wir uns fragen, was eine theologische Argumentation für die kirchliche Praxis und Lehre eigentlich leisten müsste, seien die maßgeblichen Äußerungen des kirchlichen Lehramts zur Frage der Zulassung von Frauen zum Priestertum kurz rekapituliert.

1 . 2  Lehramtliche Äußerungen

Papst Paul VI. approbierte 1976 die Erklärung Inter insigniores, nachdem die Diskussion um die Zulassung von Frauen zum Priestertum in der katholischen Kirche eingesetzt hatte. Die von der Kongregation für die Glaubenslehre herausgegebene Erklärung gelangte zu folgendem Ergebnis:

Die Kirche hält sich aus Treue zum Vorbild ihres Herrn nicht dazu berechtigt, die Frauen zur Priesterweihe zuzulassen.^[5]

Papst Johannes Paul II. bekräftigte 1994 die kirchliche Lehre und Praxis, ja er erklärte sie in seinem Apostolischen Schreiben Ordinatio sacerdotalis für endgültig entschieden:

Damit also jeder Zweifel beseitigt wird bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden […]^[6]

Ordinatio sacerdotalis beruft sich für diese Entscheidung nicht zuletzt auf theologisch maßgebliche Autoritäten:

1. „das in der Heiligen Schrift bezeugte Vorbild Christi, der nur Männer zu Aposteln wählte“,
2. „die konstante Praxis der Kirche, die in der ausschließlichen Wahl von Männern Christus nachahmte,“ und
3. „ihr lebendiges Lehramt, das beharrlich daran festhält, dass der Ausschluss von Frauen aus dem Priesteramt in Übereinstimmung steht mit Gottes Plan für seine Kirche.“^[7]

Kritiker wandten gegen die endgültige Verbindlichkeit von Ordinatio sacerdotalis ein, nicht alle Äußerungen des ordentlichen Lehramts gehörten zum unfehlbaren Glaubensgut der Kirche. Darüber hinaus verwiesen sie auf die eingeschränkte Rezeption der päpstlichen Entscheidung in Teilen der Kirche und besonders unter Theologen.

Angesichts solcher Zweifel bekräftigte die Glaubenskongregation in einem Responsum den unfehlbaren Charakter und erläuterte so die endgültige Verbindlichkeit von Ordinatio sacerdotalis gleich zweimal. Sie erklärte 1995:

Diese Lehre fordert eine endgültige Zustimmung [assensum definitivum], weil sie, auf dem geschriebenen Wort Gottes gegründet und in der Überlieferung der Kirche von Anfang an beständig bewahrt und angewandt, vom ordentlichen und universalen Lehramt unfehlbar vorgetragen worden ist (vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 25,2). Aus diesem Grund hat der Papst angesichts der gegenwärtigen Lage in Ausübung seines eigentlichen Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32 EU), die gleiche Lehre mit einer förmlichen Erklärung vorgelegt, in ausdrücklicher Darlegung dessen, was immer, überall und von allen Gläubigen festzuhalten ist, insofern es zum Glaubensgut gehört.^[8]

Der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, Luis F. Ladaria, erklärte 2018, bezüglich des Verbindlichkeitsgrades von Ordinatio sacerdotalis:

Es ist wichtig zu bekräftigen, dass sich die Unfehlbarkeit nicht nur auf feierliche Erklärungen durch ein Konzil oder auf päpstliche Definitionen ex cathedra bezieht, sondern auch auf das ordentliche und allgemeine Lehramt der in aller Welt verstreuten Bischöfe, wenn sie in Gemeinschaft untereinander und mit dem Papst die katholische Lehre als endgültig verpflichtend vortragen. Auf diese Unfehlbarkeit bezog sich Johannes Paul II. in Ordinatio sacerdotalis. Er verkündete also kein neues Dogma, sondern bekräftigte, um jeden Zweifel zu beseitigen, mit der ihm als Nachfolger Petri verliehenen Autorität in einer förmlichen Erklärung, was das ordentliche und allgemeine Lehramt in der ganzen Geschichte als zum Glaubensgut gehörend vorgetragen hat.^[9]

Die genannten Erläuterungen konnten die Befürworter einer Zulassung von Frauen zum Priestertum nicht beschwichtigen. Aus ihrer Sicht können sich endgültige Lehrentscheidungen nur dann auf die formale Autorität des Lehramts stützen, wenn ihr Gehalt hinreichend in Schrift und Überlieferung bezeugt werde. Das aber sei zweifelhaft, da es keine konsensfähigen theologischen Argumente gebe, die den behaupteten Zusammenhang zwischen Geschlecht und Priestertum überzeugend einsichtig machten. Da nicht die Gleichbehandlung von Personen, sondern ihre Ungleichbehandlung begründungspflichtig sei, liege die Beweislast bei jenen, die an einer Nicht-Zulassung von Frauen zum Priestertum festhielten.

Nun könnte man entgegenhalten: Die Aufgabe des Lehramts bestehe vorrangig darin, die autoritative Praxis Jesu, der Apostel und der Kirche herauszustellen, während ihre spekulative Durchdringung und Erhellung eher die Aufgabe der theologischen Forschung sei.^[10] Wie dem auch sei. Gerhard L. Müller ist wohl Recht zu geben, wenn er im Zusammenhang der Beweislast bemerkt:

Jenseits des unergiebigen Streits, wem die Beweislast zufalle, ist zu betonen, dass den glaubenden Frauen und Männern das Recht auf eine theologische Antwort zusteht, ob die Praxis der Kirche in der inneren Logik des Weihesakraments begründet ist […]^[11]

1 . 3  Anmerkungen zum Diskussionsrahmen

Die Diskussion um die Zulassung von Frauen zum Priestertum bedarf der Verständigung über den vorausgesetzten Rahmen der Diskussion. In seinem Buch „Priestertum und Diakonat. Der Empfänger des Weihesakraments in schöpfungstheologischer und christologischer Perspektive“ bemerkt Gerhard L. Müller zur Diskussionslage:

In der gegenwärtigen geistigen Situation verwickeln sich die Frage nach der Möglichkeit des Weihepriestertums der Frau und die Frage, ob biblisch überhaupt eine Grundlage für ein sakramentales Priestertum auszumachen sei.^[12]

Von daher ist es unabdingbar, sich darüber zu verständigen, auf welcher Grundlage die Zulassung von Frauen zum Priestertum diskutiert wird. So wie die Frage hier gestellt wird, bewegt sie sich im Horizont der katholischen Dogmatik, genauer: der Sakramententheologie.^[13]

Nun bedürfte es, um die „sakramententheologische Einzelfrage nach der konstitutiven Bedingung des männlichen Geschlechts für den gültigen Empfang des Weihesakraments“ angemessen beantworten zu können, einer „umfassenden geschichtlich-theologischen Hermeneutik der Sakramentalität der Kirche“, welche die relevanten theologischen Quellen berücksichtigt.^[14] Die Entfaltung einer solchen Hermeneutik ist hier nicht leistbar, weshalb lediglich auf bereits erarbeitete Vorschläge verwiesen sei.^[15]

Stattdessen sei an dieser Stelle lediglich die Frage aufgeworfen: Was müsste ein überzeugendes Argument im vorliegenden Fall eigentlich leisten? Zunächst ist zu bedenken: Es dürfte zu den hermeneutischen Herausforderungen unserer Fragestellung gehören, dass sie nur im Horizont einer integralen Zusammenschau historisch-exegetischer, bibeltheologischer, dogmengeschichtlicher und sakramententheologischer Überlegungen angemessen beantwortet werden kann. Dann wäre zu fragen: Welche Formen und Typen von Argumenten verdienen im vorliegenden Fall besondere Aufmerksamkeit? In welchem Verhältnis stehen diese Argumente zueinander? Welche Begründungsleistung wird von diesen Argumenten genauerhin erwartet?

Grundsätzlich lässt sich festhalten: Für unsere Fragestellung sind sowohl Autoritätsargumente als auch Sachargumente zu berücksichtigen. Theologische Autoritätsargumente berufen sich auf das autoritative Sprechen und Handeln Jesu, die authentische Überlieferung, lehramtliche Entscheidungen oder andere theologische Autoritäten. Aus der Perspektive des Glaubens handelt es sich um epistemische Autoritäten, weil deren Äußerungen (nach kirchlicher Lehre) unter dem Beistand des Heiligen Geistes zustande kommen und insofern als verlässlich zu gelten haben. Theologische Autoritätsargumente lassen sich im vorliegenden Kontext als Argumente auffassen, die zwar keine Einsicht in die theologischen Sachgründe vermitteln, sich aber auf epistemische Autoritäten berufen können. Dazu gehört zuerst und vor allem die Berufung auf das Vorbild Jesu: „Die Kirche hält sich aus Treue zum Vorbild ihres Herrn nicht dazu berechtigt, die Frauen zur Priesterweihe zuzulassen.“^[16] An das Vorbild Jesu schließt die apostolische und kirchliche Praxis an: „Darum hat die Kirche bei der Zulassung zum Amtspriestertum stets als feststehende Norm die Vorgehensweise ihres Herrn bei der Erwählung der zwölf Männer anerkannt.“^[17]

Theologische Sachargumente beruhen hingegen auf Gründen, die das Bestehen eines fraglichen Sachverhalts logisch implizieren, wahrscheinlich machen oder nahelegen. Während die Berufung auf das vollmächtige Sprechen oder Handeln Jesu ein Autoritätsargument darstellt, muss ein Sachargument in der Regel auf Gründe verweisen, welche die kirchliche Lehre im Licht der theologischen Quellen von der Sache her stützen.

Wenn wir nun fragen, was ein überzeugendes Argument für die kirchliche Praxis und Lehre eigentlich leisten müsse, dann ist zunächst daran zu erinnern: Die Forderung nach Argumenten, denen kein Theologe seine Zustimmung verweigert, wäre überzogen. Angesichts des gefühlten Gewichts der Forderung nach Geschlechtergerechtigkeit ist es zwar nachvollziehbar, dass hohe Anforderungen an Argumente für die kirchliche Praxis und Lehre gelegt werden. Realistischerweise ist jedoch davon auszugehen, dass die verfügbaren Argumente ihre Kritiker nicht mehr überzeugen können als bei anderen Kontroversthemen. Die subjektive Überzeugungskraft von Argumenten hängt von der Verfassung ihrer Rezipienten ab, d. h. von Hintergrundüberzeugungen, Neigungen und Interessen etc. Von daher sind Bemühungen, erklärte Atheisten oder Agnostiker mithilfe philosophischer Argumente von Gottes Existenz zu überzeugen, meist wenig Erfolg beschieden. Diese Argumente vermögen sie in der Regel nicht einmal dann zu überzeugen, wenn sie keine brauchbaren Einwände in petto haben. Ebenso ergeht es Christen für gewöhnlich, wenn sie Juden oder Muslimen ihre Argumente für den Trinitäts- oder Inkarnationsglauben vortragen, oder wenn Katholiken ihre Argumente für das Papsttum oder andere typisch katholische Glaubensüberzeugungen anderen Christen darlegen. Und natürlich gilt dasselbe analog auch für innerkatholische Kontroversfragen. Von daher sollte man über hartnäckige und tiefgreifende Meinungsverschiedenheiten nicht allzu sehr überrascht sein.^[18]

Es wäre prinzipiell sogar denkbar, dass sich die Frage der Zulassung von Frauen zum Priestertum auf der Basis von theologischen Argumenten nicht eindeutig entscheiden lässt. Edith Stein, bekanntlich eine Vordenkerin der Frauenfrage, äußerte die Auffassung:

Dogmatisch scheint mir nichts im Wege zu stehen, was es der Kirche verbieten könnte, eine solche bislang unerhörte Neuerung [im Sinn des Priestertums der Frau; D.K.] durchzuführen.^[19]

In ihrer Edith-Stein-Biographie führt Hanna Barbara Gerl-Falkovitz im Anschluss daran aus, dass es für Edith Stein dennoch „ein persönliches und ausschlaggebendes ‚Gefühl‘“ geblieben sei, „dass Christus ‚zu seinen amtlichen Stellvertretern auf Erden nur Männer einsetzen wollte.‘“^[20] Mit anderen Worten: Es waren nicht theologische Argumente, sondern ein rational weder erzwingbarer noch vollständig einholbarer Eindruck, der Edith Stein dazu bewegte, sich der epistemischen Autorität Christi und der Kirche zu unterwerfen. Dabei orientierte sie sich an der in den Evangelien begegnenden Gestalt Christi und dem inneren Eindruck, den diese bei ihr auslöste.

Theologische Sachargumente sind häufig Konvenienzargumente: Beobachtungen unterschiedlicher Art, die in eine gemeinsame Richtung weisen. Fasst man Konvenienzargumente als eine Variante abduktiver Argumente auf, dann zielen sie auf die vergleichsweise beste Erklärung einer Menge gegebener Daten. Man bezeichnet abduktive Argumente deshalb auch als argument to the best explanation. Entsprechend hebt das Dokument Inter insigniores in systematisch-theologischer Perspektive auf ein Konvenienzargument ab. Es möchte

die tiefe Übereinstimmung [aufzeigen,] die die theologische Reflexion zwischen der dem Weihesakrament eigenen Natur – mit ihrem besonderen Bezug auf das Geheimnis Christi – und der Tatsache, dass nur Männer zum Empfang der Priesterweihe berufen werden, feststellt. Es geht hierbei nicht darum, einen stringenten Beweis zu erbringen, sondern diese Lehre durch die Analogie des Glaubens zu erhellen.^[21]

 

Teil 2:

Spekulative Erhellung mittels theologischer Sachgründe

 

Teil 1 argumentierte: Die Frage, ob Frauen zum Priestertum zuzulassen sind oder nicht, ist als Frage katholischer Theologie im Kontext der Sakramententheologie zu behandeln. Entsprechend wird in Teil 2 ein sakramententheologisches Argument entwickelt und entfaltet.

2 . Die Logik sakramentaler Repräsentation

Die Erklärung Inter insigniores entwickelt (in Abschnitt 5, Abs. 2–6) ein sakramententheologisches Argument, um die Bedeutung des Geschlechts für das Verständnis des Weihepriestertums zu plausibilieren. Christoph J. Amor hat es unter dem Titel „Argument der natürlichen Ähnlichkeit“ folgendermaßen rekonstruiert:^[22]

1. Bei der Ausübung seines Amtes handelt der Priester nicht in eigener Person (in persona propria); er repräsentiert vielmehr Christus, der durch ihn handelt.
2. „Das christliche Priesteramt ist […] sakramentaler Natur: der Priester ist ein Zeichen, dessen übernatürliche Wirksamkeit sich aus der empfangenen Weihe herleitet, ein Zeichen aber, das wahrnehmbar sein muss und von den Gläubigen auch leicht verstanden werden soll.“
3. Um verstanden zu werden, ist bei sakramentalen Zeichen das Gesetz der Ähnlichkeit zu respektieren. „Die sakramentalen Zeichen repräsentieren das, was sie bezeichnen, durch eine natürliche Ähnlichkeit.“
4. „Dasselbe Gesetz der Ähnlichkeit gilt ebenso für die Personen wie für die Dinge.“ Da der Amtsträger in persona Christi capitis handelt, „liegt diese ‚natürliche Ähnlichkeit‘, die zwischen Christus und seinem Diener bestehen muss, nicht vor, wenn die Stelle Christi dabei nicht von einem Mann vertreten wird: andernfalls würde man in ihm schwerlich das Abbild Christi erblicken. Christus selbst war und bleibt nämlich ein Mann.“
5. Folgerung: „In den Funktionen, die den Weihecharakter erfordern und wo Christus selbst […] repräsentiert wird – was im höchsten Maße in der Eucharistie geschieht – [ist] seine Rolle von einem Mann [zu] verkörper[n].“

Das sakramententheologische Argument knüpft an die biblische Auffassung an, im Neuen Bund gebe es nur einen Priester (Hebr 2,17; 4,15; 7,26) und einen Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2,5): Jesus Christus. Das sakramentale Priestertum steht mithin nicht neben dem Priestertum Christi, sondern es vertritt, vermittelt und vergegenwärtigt Christus und sein Erlösungswerk. Die Kirchenkonstitution Lumen gentium hält fest:

In den Bischöfen, denen die Priester zur Seite stehen, ist also inmitten der Gläubigen der Herr Jesus Christus, der Hohepriester anwesend […] [in der Weise], dass die Bischöfe in hervorragender und an-schaulicher Weise [eminenti ac ad-spectabili modo] die Aufgabe Christi selbst, des Lehrers, Hirten und Priesters innehaben und in seiner Person handeln.^[23]

Das Gegenüber von Christus und Kirche spiegelt sich im Gegenüber von Apostel (Bischof, Priester) und Gemeinde wider. Dieses Gegenübersein macht zeichenhaft sichtbar, dass der Glaube vom Hören kommt und letztlich im Wort Gottes gründet, das in Christus den Menschen als Mensch gegenübertritt (Röm 10,17).

Eine solche Sicht des apostolischen Amtes deutet sich bereits an etlichen Stellen des Neuen Testaments an (z. B. Lk 10,16; 2 Kor 5,20; Gal 4,14), und sie ist auch in der Überlieferung anzutreffen (vgl. z. B. LG 20).^[24] Entsprechend ist das Priestertum nicht etwa „ein einfacher pastoraler Dienst, sondern gewährleistet die Kontinuität jener Funktionen, die Christus den Zwölfen übertragen hat, und der Gewalten, die sich darauf beziehen.“^[25] Die sakramentale Repräsentation Christi durch den geweihten Priester erreicht ihren höchsten Ausdruck in der Feier der Eucharistie, die die Quelle und der Mittelpunkt der Einheit der Kirche ist, das Opfermahl, in dem sich das Volk Gottes mit dem Opfer Christi vereint. Der Priester, der allein die Vollmacht hat, die Eucharistiefeier zu vollziehen, handelt also nicht nur kraft der ihm von Christus übertragenen Amtsgewalt, sondern in persona Christi,^[26] indem er die Stelle Christi einnimmt und sogar sein Abbild^[27] wird, wenn er die Wandlungsworte spricht.^[28]

Die Liturgiekonstitution Sacrosanctum concilium des Zweiten Vatikanischen Konzils hält auf derselben Linie fest:

Gegenwärtig ist er [Jesus Christus] im Opfer der Messe […] in der Person dessen, der den priesterlichen Dienst vollzieht – denn ‚derselbe bringt das Opfer jetzt dar durch den Dienst der Priester, der sich einst am Kreuz dargebracht hat‘ […] (SC 7)

Das obige Argument macht den sakramententheologischen Grundsatz geltend, dass zwischen wahrnehmbarem Zeichen (sacramentum, hier: Priester) und damit Bezeichnetem (res, hier: Jesus Christus) ein natürliches Ähnlichkeitsverhältnis zu bestehen habe. An diesem Punkt bringt Inter insigniores das männliche Geschlecht des Priesters ins Spiel.^[29] (Nota bene: Das Argument gelangt dabei nicht zum Schluss, dass Frauen den in Jesus Christus menschgewordenen Sohn Gottes gar nicht vertreten oder repräsentieren könnten. Der Schluss besagt vielmehr, dass sie die mit dem Weiheamt verbundene sakramentale Repräsentation Jesu Christi nicht ausüben könnten, weil und sofern es ihnen nicht zukommt, in persona Christi capitis zu handeln, was eine natürliche Ähnlichkeit verlange, die das männliche Geschlecht einschließe und somit über das bloße Menschsein hinausgehe.)

Im Folgenden soll über fünf weitere Annäherungen erläutert und verdeutlicht werden, warum es von der Sache des Sakraments her angemessen erscheint, eine natürliche Ähnlichkeit im Sinn des Geschlechts zwischen Heilszeichen (Priester) und Heilswirklichkeit (Christus) zu fordern. Dabei kommen zur Sprache: das nuptische Verhältnis Christi zur Kirche, die Bildlogik der christlichen Offenbarung, ein eucharistietheologisches Analogieargument, die Ästhetik liturgischer Rollen sowie die geschlechtsspezifische Sprache des Leibes.

2 . 1  Erste Annäherung: Nuptisches Verhältnis Christi zur Kirche

Die männlich-weibliche Geschlechterdifferenz ist nach biblischem Denken der Schöpfungsordnung eingeschrieben (Gen 1,27; 5,2). Dem entspricht die anthropologische Einsicht, dass Mann- und Frausein relationale Größen sind. Sie stehen nicht in sich, sondern sind aufeinander bezogen: den Mann gibt es nicht ohne die Frau und die Frau nicht ohne den Mann (1 Kor 11,11). Die männlich-weibliche Geschlechterdifferenz kennzeichnet zunächst und vor allem die Schöpfungs­ordnung, erlangte in Gestalt der Geschlechtersymbolik aber auch Bedeutung für die Heilsgeschichte und von daher für die Erlösungsordnung:

Im Alten Bund wird die Beziehung zwischen Gott und seinem erwählten Volk wiederholt als bräutliche Beziehung geschildert. Im Neuen Bund nennt Jesus Christus Gott nicht nur vertrauensvoll „Abba“ (Mk 14,32); er beansprucht mit nie dagewesener Vollmacht, an dessen Stelle zu stehen (Mt 10,40), wenn er den Willen des Vaters verkündet (Lk 10,14.22; Mt 7,29), wenn er Sünden vergibt (Mk 2,10; Mt 9,6; Lk 5,24) und wenn er sich als Bräutigam des von ihm gesammelten, endzeitlichen Gottesvolks vorstellt (Mk 2,20; Mt 9,15; Lk 5,34). Jesu Selbstvorstellung als Bräutigam des endzeitlichen Israel steht übrigens in einem Zusammenhang mit seiner Ehelosigkeit; sie findet ihre Erklärung darin, „dass er auf die Braut und die Hochzeit noch wartet.“^[30]

Beim Völkerapostel Paulus wird das bräutliche Verhältnis von Mann und Frau schließlich zum Bild und Gleichnis für das Verhältnis Christi zu seiner Kirche (Eph 5,21–32). Die biblisch grundgelegte Geschlechtersymbolik ist von bleibender Bedeutung für das Selbstverständnis der Kirche und ihrer Grundvollzüge, insbesondere ihre Verkündigung und Feier der Sakramente.

Das ganze christliche Leben trägt die Handschrift der bräutlichen Liebe Christi und der Kirche. Schon die Taufe, der Eintritt in das Volk Gottes, ist ein bräutliches Mysterium; sie ist sozusagen das ‚Hochzeitsbad‘^[31], das dem Hochzeitsmahl, der Eucharistie, vorausgeht. Die christliche Ehe wird wirksames Zeichen, Sakrament des Bundes zwischen Christus und der Kirche.^[32]

Dementsprechend etablierte sich in der alten Kirche im Blick auf das kirchliche Amt eine „Logik der sakramentalen Repräsentation“ (Jan-Heiner Tück), die neben der biblischen Geschlechtersymbolik auch in der Theologie der Kirchenväter gründet. Diese Logik der sakramentalen Repräsentation prägt bis heute die Sprache und Gestalt der Liturgie, insbesondere der Eucharistie.^[33]

Die bräutliche oder nuptische Sicht auf das Verhältnis von Christus und Kirche schreiben neuere kirchliche Dokumente im Hinblick auf das sakramentale Priestertum weiter. So bezeichnet etwa das Zweite Vatikanische Konzil die zölibatäre Lebensweise der Priester als angemessenes Band zwischen jenen, die Christus, den ehelosen Bräutigam repräsentieren, und der Kirche:

Auf diese Weise [d. h. durch das zölibatäre Leben] bezeugen sie [d. h. die Priester] also vor den Menschen, dass sie sich in ungeteilter Hingabe der ihnen anvertrauten Aufgabe widmen wollen, nämlich die Gläubigen einem Mann [!] zu vermählen und sie als keusche Jungfrau Christus zuzuführen (vgl. 2. Kor 11,2); so weisen sie auf jenen geheimnisvollen Bund hin, der von Gott begründet ist und im anderen Leben ins volle Licht treten wird, in welchem die Kirche Christus zum einzigen Bräutigam hat (vgl. LG 42.44; PC 12).^[34]

Papst Johannes Paul II. erläutert in seinem apostolischen Schreiben Mulieris dignitatem im Blick auf den Zusammenhang von Eucharistie und Priestertum:

Vor allem in der Eucharistie wird […] in sakramentaler Weise der Erlösungsakt Christi, des Bräutigams, gegenüber der Kirche, seiner Braut, ausgedrückt. Das wird dann durchsichtig und ganz deutlich, wenn der sakramentale Dienst der Eucharistie, wo der Priester ‚in persona Christi‘ handelt, vom Mann vollzogen wird.^[35]

Die in Schrift, Liturgie und Theologie begegnende ekklesiologische Brautmetaphorik, die das altkirchliche und katholische Amtsverständnis mitformte und prägte, ist mehr als nur ein ornamentales Beiwerk. Die bräutliche Metaphorik hebt auf das interpersonale Gegenüber von Christus und Kirche ab. In diesem Zusammenhang spielt sie eine Rolle für die Dienste der Leitung, der Lehre, der Heiligung: Das sakramentale Priestertum hat kraft seines Gegenüberseins zum Volk Gottes in besonderer Weise am dreifachen Amt Christi teil. Der Priester wird in der Ausübung seines Amtes sozusagen zu einer Ikone Christi (Johannes Paul II.). Kraft seines Amtes repräsentiert der Priester Christus als menschgewordenen Gottessohn, als Bräutigam der Kirche, als Hirten des Gottesvolks, als Lehrer der Kirche und als Erlöser der Welt.

Die bisher angestellten Überlegungen werfen die grundsätzliche Frage auf: Wenn das sakramentale Priestertum Christus, den Sohn Gottes, der als Mensch eben auch Mann war, sakramental vertreten und vergegenwärtigen soll, kann es dann als ausgemacht gelten, dass das Geschlecht des Priesters dafür keine Rolle spielt? Kann eine Frau, wenn sie zum Altar tritt, um Christus und sein Erlösungswerk zu vergegenwärtigen, dessen Gestalt, so wie sie Sprachlogik und Bildwelt der biblischen Schriften bezeugen, ebenso sprechend zum Ausdruck bringen wie ein Mann? Kann sie den Sohn Gottes ebenso gut vertreten und vergegenwärtigen, der uns in seiner Menschheit nicht als Tochter (Kind), sondern als Sohn, nicht als Braut (Ehepartner), sondern als Bräutigam, nicht als Hirtin (Leitungsperson), sondern als Hirte entgegentritt?^[36]

Rekapitulieren wir den Stand der Diskussion kurz: Zu Beginn von Teil 2 haben wir ein Argument vorgestellt, das im männlichen Geschlecht ein sakramententheologisch relevantes Verhältnis natürlicher Ähnlichkeit zwischen sakramentalem Zeichen (Priester) und bezeichneter Wirklichkeit (Christus) erblickt. Die theologische Relevanz dieses Ähnlichkeitsverhältnisses ist nicht selbsterklärend, sondern bedarf angemessener Begründung. In diesem Zusammenhang wurde in einer ersten Annäherung auf die in die Schöpfungsordnung eingeschriebene Differenz von Mann und Frau verwiesen, die auch für die Erlösungsordnung bedeutsam sei, wobei unter anderem auf das nuptische Verhältnis zwischen Gott (Christus) und Volk Gottes (Kirche) verwiesen wurde. Im Verlauf der Ausführungen werden weitere Annäherungen zur Sprache kommen, welche die These der theologischen Relevanz des Mannseins für das Priestertum erläutern und vertiefen.^[37]

2 . 2  Zweite Annäherung: Bildlogik der christlichen Offenbarung

Nach Klaus Berger ist die Frage nach der Rolle der Geschlechter in der Liturgie nicht vorrangig eine Frage der Gerechtigkeit oder der des Kirchenrechts. Es gehe vielmehr, „um den sensiblen Bereich der theologischen Metapher […] Die Texte der Liturgie, die Bilder der Kunstgeschichte, die symbolischen Riten zeigen immer, dass es hier weniger um Einzelobjekte geht, sondern dass ein ganzer Kosmos von mehr oder weniger zusammen passenden Bildern und stabil kontinuierlichen Motiven besteht.“^[38]

Der Gott Jesu Christi hat kein Geschlecht. Im Gegensatz zum Menschen, den Gott nach biblischem Zeugnis als sein Bild und Gleichnis in dieser Welt erschaffen hat (Gen 1,27; 5,2), ist Gott selbst weder männlich noch weiblich, weder Frau noch Mann (Hos 11,9). Daraus folgt jedoch nicht, dass die biblisch-jesuanische Bezeichnung Gottes als „Vater“ nur eine façon de parler wäre. Gott der Sohn offenbarte nach johanneischer und paulinischer Theologie das Antlitz des Vaters: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen.“ (Joh 14,9). Jesus Christus selbst wird damit zum Bild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), zur Erscheinung des Vaters, den niemand als er selbst gesehen hat (Joh 6,46).

Jesu vertrauensvolle Anrede Gottes als „Vater“ hat die christliche Gottesrede und Gebetspraxis entscheidend geprägt, ihr eine bleibend maßgebliche Gestalt verliehen. Das gilt nicht nur für die neutestamentlichen Schriften, die ökumenischen Konzilien, die Theologie der Kirchenväter, es gilt auch für zentrale Gebetsvollzüge der Gemeinschaft der Kirche: das „Vater Unser“ und das durch Christus an den Vater gerichtete eucharistische Hochgebet. Mit alldem sei in keiner Weise bestritten, dass Gott nicht auch Züge einer liebevollen Mutter zukommen. Aber daraus folgt eben nicht, dass man Gott als Christ mit einem weiblichen Titel adressieren sollte.^[39] Es handelt sich im Gegensatz zur männlichen und männlich-väterlichen Metaphorik um eine sub-dominante Metaphorik des christlichen Überlieferungsschatzes (Jes 66,13; Jes 49,15f; Hos 11,1–4; Dtn 32,18; Num 11,12; Jes 42,14, Ijob 38,8;29). Die dominante Metaphorik der biblischen Schriften, die Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus bezeugen, kreisen jedoch vorwiegend um das Metaphernfeld „Vater“ und „Sohn“.^[40]

Vor dem Hintergrund des Gesagten erscheint es zwar möglich, Gott im übertragenen Sinn auch als Mutter zu bezeichnen. Dennoch erheben sich gegen den liturgischen Gebrauch einer solchen Anrede Bedenken: Erstens stünde eine solche Anrede in Spannung zur überlieferten Gebetssprache, die den Titel „Mutter“ für die Gottes Wort im Glauben empfangende Kirche reserviert und für Maria, die als jungfräuliche Gottesmutter zugleich Urbild und Mutter der Kirche ist. Zweitens spiegelt die Anrede oder Bezeichnung Gottes als „Vater und/oder Mutter“ mehr die Sprache und Logik theologischer Reflexion wider als jene des kindschaftlichen Stehens vor dem Gott Jesus Christi. Die theologische Reflexion kennzeichnet es, positive Aussagen über Gott zu relativieren und sie durch andersgeartete Aussagen zu ergänzen. Drittens dürfte es kein Zufall sein, dass das biblische Gottesbild des welttranszendenten Schöpfers, der die Welt durch sein machtvolles Wort erschafft, den Menschen auf seinem Weg beschützt und führt, mit Vaterschaft in Verbindung bringt. (Fruchtbarkeitskulte mit weiblich-mütterlichen Gottheiten waren Israel von umliegenden Völkern bekannt. Israels Gottesverständnis grenzt sich von derartigen Gottesvorstellungen, die zu einer pantheistischen Vermischung von Gott und Welt tendieren, bewusst ab.^[41])

Das Mannsein Christi spielt nicht nur für die metaphorische Sprache der biblischen Offenbarung, sondern auch für die bildliche und archetypische Sprache der menschlichen Seele eine Rolle. Bereits Inter insigniores sieht einen auf natürliche Ähnlichkeit basierenden Zusammenhang von sakramentalem Zeichen und menschlicher Seele:

Die Ökonomie der Sakramente ist […] auf natürlichen Zeichen begründet, auf Symbolen, die in die menschliche Psychologie eingeschrieben sind: ‚Die sakramentalen Zeichen‘, sagt der hl. Thomas, ‚repräsentieren das, was sie bezeichnen, durch eine natürliche Ähnlichkeit‘.^[42]

Das Christusbild der biblischen Schriften hat nicht nur einen Widerhall in der Gebetssprache der Kirche sowie in der darstellenden Kunst gefunden, sondern es ist tief im kollektiven Bewusstsein der Gläubigen verankert. In diesem Zusammenhang sei auf eine Überlegung verwiesen, die an dieser Stelle nicht vertieft, auf die aber hingewiesen werden soll: Die metaphorische Christologie der biblischen Schriften ist allem Anschein nach nicht nur tief im Bewusstsein der Christenheit verankert, sondern steht auch in Beziehung zur archetypischen Bilderwelt des kollektiven Unbewussten. Der Christus der Evangelien erscheint so gesehen auch als unvordenkliche(!) geschichtliche Erfüllung dessen, worauf archetypische Helden- und Rettergestalten im apokalyptischen Kampf zwischen den Mächten des Lichtes und der Finsternis verheißend verweisen.^[43]

Die archetypische Dimension des christlichen Glaubensbewusstseins, die in der Liturgie ihren Widerhall findet, sollte man nicht unterschätzen. Eine Änderung der kirchlichen Lehre und Praxis bliebe jedenfalls nicht folgenlos: Die archetypenkonforme Gestalt Jesu Christi müsste einer im Kern androgynen Christologie weichen, die weder der Bild- und Sprachwelt der biblischen Schriften noch jener der menschlichen Seele genügend Rechnung trüge. Ein solcher „Bildersturm“, so könnte man mit Carl Gustav Jung sagen, könnte an einen „protestantischen Standpunkt“ erinnern, der „die Fühlung mit den gewaltigen archetypischen Entwicklungen in der Seele des Einzelnen wie der Masse und mit jenen Symbolen […] verloren hat.“^[44] Soweit ein kleiner Brückenschlag zwischen Jungscher Archetypen- und katholischer Ämterlehre. Zu alledem könnte und müsste gewiss mehr gesagt werden, wir mussten uns hier allerdings auf Andeutungen beschränken.

Gegenüber den bislang angestellten Überlegungen mag man sich unbeeindruckt zeigen. In diesem Fall stellt sich die Frage: Könnte es sein, dass in der Forderung nach Frauen, die am Altar den priesterlichen Dienst verrichten, am Ende so etwas wie eine geistliche Entfremdung von der im kollektiven Bewusstsein der Christenheit tief verankerten Bilderwelt der Heiligen Schrift, der dogmatischen Theologie, der christlichen Liturgie und Kunst zum Ausdruck kommt?

2 . 3  Dritte Annäherung: Eucharistietheologisches Analogieargument

Bislang wurde vor allem der Zusammenhang zwischen der metaphorischen Christologie der biblischen Schriften und dem sakramentalen Weihepriestertum in den Blick genommen, das Jesus Christus für die Gläubigen vertritt, darstellt und vergegenwärtigt. Dabei wurde deutlich, dass das Mannsein Christi unter zwei Rücksichten mit der Selbstoffenbarung Gottes verknüpft ist: Als menschgewordener Sohn ist Jesus Christus sowohl das Bild des himmlischen Vaters als auch Haupt und Bräutigam der Kirche. Die bislang erläuterte Position lässt sich durch einen weiteren Aspekt vertiefen, der weniger auf die bibeltheologische Bildlogik als auf die Logik der Einsetzung der Sakramente abhebt.

Sakramente bestehen aus Sprech- und Zeichenhandlungen, deren Gestalt kontingent ist und mithin hätte anders sein können als sie ist. Beim letzten Abendmahl wählte Jesus Christus Brot und Wein als sakramentale Zeichen seiner Lebenshingabe. Nehmen wir die Praxis der Kirche ernst, kann oder darf sie die von Jesus Christus, dem Herrn, eingesetzten Zeichen von Brot und Wein durch andere Nahrungsmittel nicht eigenmächtig ersetzen. Dafür lässt sich folgendermaßen argumentieren:

1. Christus trug seinen Aposteln auf, sein Gedächtnis zu feiern, wobei er Brot und Wein als sakramentale Zeichen seiner Lebenshingabe einsetzte.
2. Würde die Kirche statt Brot und Wein andere Nahrungsmittel (wie z. B. Bananen und Milch) für die Feier des Gedächtnisses Jesu verwenden, würde sie die Wiedererkennbarkeit des Zusammenhangs von Jesu Auftrag und kirchlicher Erfüllung erschweren, indem sie sich mit der Einführung neuer Zeichen vom historischen Ursprungsgeschehen entfernt und die natürliche Ähnlichkeit zwischen eingesetztem und gebrauchtem Zeichen verdunkelt.
3. Folgerung: Die Kirche hat nicht die Vollmacht, für die Feier des Gedächtnisses Jesus andere Nahrungsmittel als Brot und Wein zu verwenden.

Es war naheliegend, aber nicht alternativlos, dass Jesus Christus Brot und Wein als sakramentale Zeichengestalten seiner Selbsthingabe wählte. Lässt sich daraus ableiten, es gehe eigentlich nur um Speise und Trank (d. h. um Nahrungsmittel), die je nach kulturellem Kontext wählbar seien?

Obgleich sich dafür der eine oder andere Grund anführen ließe, hätte es doch den Nachteil, die natürliche Ähnlichkeit zwischen dem von Jesus Christus eingesetzten und dem von der Kirche gebrauchten Zeichen zu schmälern und den Wiedererkennungseffekt, der für ein sakramentales Erinnerungs- und Gedächtnismahl offenbar eine Rolle spielt, zu mindern. Um die Anschaulichkeit und Wiedererkennbarkeit der sakramentalen Vergegenwärtigung des Heilshandelns Christi zu gewährleisten, reicht es mithin nicht ohne weiteres zu behaupten: „Eigentlich“ ginge es nur um Speise und Trank, weshalb man in einem exotischen Kontext auch andere Nahrungsmittel wie etwa Bananen und Kokosmilch für die Feier der Eucharistie verwenden könnte. Die Anschaulichkeit und Wiedererkennbarkeit des Zeichens wäre gemindert und verdunkelt. Das Zeichen bedürfte zusätzlicher Erklärungen. Und es könnte nicht mehr beanspruchen, von den Gläubigen leicht verstanden zu werden. Daraus lässt sich folgendes auf Analogie (Ähnlichkeit) beruhendes Argument gewinnen:

1. Christus trug den Aposteln auf, sein Gedächtnis zu feiern, wobei er Brot und Wein als sakramentale Zeichen seiner Lebenshingabe einsetzte.
2. Die Kirche hat keine Vollmacht, für das Gedächtnis Jesu andere Nahrungsmittel als Brot und Wein zu verwenden, weil dadurch die natürliche Ähnlichkeit zwischen eingesetztem Zeichen und gebrauchtem Zeichen verdunkelt würde.
3. Zwischen dem Sakrament der Eucharistie und jenem der Priesterweihe besteht im Blick auf das Verhältnis von Zeichen und Bezeichnetem eine strukturelle Parallelität oder Ähnlichkeit: die natürlichen Zeichen wurden vom Herrn gewählt und stehen in der Relation einer gewissen natürlichen Ähnlichkeit zum Bezeichneten.
4. Folgerung: Aufgrund dieser Parallelität oder Ähnlichkeit hat die Kirche im Fall des Weihepriestertums keine Vollmacht, die von Gott, dem Sohn bei der Menschwerdung angenommene männliche Menschennatur im Rahmen der sakramentalen Repräsentation des menschgewordenen Sohnes durch den Priester abzuändern.^[45]

Dieses Analogieargument lässt sich übrigens nicht ad absurdum führen, indem man einwendet: Wenn die Treue zum Ursprung so wichtig wäre, dann müsste die Kirche bei der Apostelnachfolge auch an der Zwölfzahl sowie am Judesein festhalten. Dagegen spricht, dass es sich um Merkmale des endzeitlichen Israels handelt, die durch den österlichen Auftrag zur Heidenmission (Mt 28,19) überholt werden, abgesehen davon, dass sie für die sakramentale Repräsentanz Jesu, des Herrn, keine Bedeutung haben.

Für den erläuterten sakramententheologischen Zusammenhang spricht auch das Handeln des Herrn, der sowohl Männer als auch Frauen in seine Nachfolge, offenbar aber nur Männer in den engeren Kreis der Apostel berufen hat: Und er „rief die zu sich, die er erwählt hatte […] Und er setzte zwölf ein, die er bei sich haben und die er dann aussenden wollte“ (Mk 3,13f). Dass in keiner der Apostellisten der Name einer Frau auftaucht, ist wohl kein Zufall (Mt 10,2f; Mk 3,16f; Lk 6,14f). Beim letzten Abendmahl, das der katholischen Überlieferung als Einsetzung des Priestertums des Neuen Bundes gilt, waren nach allem, was wir wissen, die zwölf Apostel versammelt. Wieder war keine einzige Frau dabei – nicht einmal seine Mutter Maria (Mt 26,20f; Mk 14,17f; Lk 22,14f). Und selbst wenn Frauen dabei gewesen wären: Ein Blick in die Apostelgeschichte und paulinische Briefliteratur zeigt, dass die Apostel den Auftrag Jesu offenbar als an sie ergehend verstanden haben.

2 . 4  Vierte Annäherung: Liturgische Rollenästhetik

Die Sakramente sind mixta composita, d. h. sie vereinen sowohl Sprech- als auch Zeichenhandlungen. Entsprechend umfasst die Feier des Sakraments der Eucharistie nicht nur das Hören heiliger Worte, sondern auch das Schauen heiliger Handlungen, kraft derer das Opfer Christi vergegenwärtigt wird.

Die Feier der Eucharistie weist Züge eines liturgischen Schauspiels auf: Der Priester wird in der Feier der Eucharistie selbst zum Heilszeichen, dem die Aufgabe zukommt, denjenigen sichtbar und hörbar zu machen, dem die versammelte Gottesdienstgemeinde begegnen will: dem menschgewordenen Sohn des Vaters, den sie als Erlöser und Retter der Welt bekennt.

Etliche liturgische Elemente oder Vollzüge wie etwa liturgische Gewänder, würdevolle Gesten, heilige Geräte, gesammelte Ruhe und anderes mehr sind darauf hingeordnet. Liturgische Experimente in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, als geistliche Gemeinschaften begannen, den Gottesdienst von der Kirche ins Wohnzimmer zu verlegen und die liturgischen Gewänder und heiligen Geräte durch gemütliche Alltagskleidung und profanes Geschirr zu ersetzen, haben sich nicht nur nicht bewährt. Sie haben im Gegenteil deutlich gemacht, dass der Verlust des Sinns für die sakrale und sakramentale Dimension der Eucharistie und des Priestertums verheerende Folgen zeitigen kann.

Die Männlichkeit des Priesters spielt eine Rolle, wenn es darum geht, Jesus Christus, den Mensch gewordenen Sohn des Vaters, unter heiligen Zeichen für die Gläubigen sichtbar und hörbar zu machen. Ein Vergleich mit der Welt des Theaters mag dies verdeutlichen: „Wer im Theater eine Aufführung von Shakespeares ‚King Lear‘ besucht, wäre kaum erfreut, wenn die Tragik des alten Mannes durch eine Frau gespielt würde.“^[46] Was schon für fiktionale Theaterstücke gilt, das gilt erst recht für die Feier der Eucharistie, das theatrum sacrum, das Christi Erlösungswerk vor dem Auge der Mitfeiernden lebendig werden lässt. Dabei ist es wichtig, das Ganze im Blick zu behalten:

Auch bei den Passionsspielen sind nicht diejenigen ‚benachteiligt‘ oder ‚um ihre Menschenwürde betrogen‘, die nicht Jesus darstellen dürfen. Entscheidend ist allein, dass das Passionsspiel im Ganzen gelingt.^[47]

Es wäre von daher befremdlich, bei einem Passionsspiel oder bei der Eucharistie, Männerrollen mit Frauen zu besetzen oder Frauenrollen mit Männern. (Nota bene: Ausnahmen von dieser Regel, etwa im Rahmen künstlerisch motivierter Rollenverfremdungen, heben die Regel nicht auf, sondern bestätigen sie vielmehr.) Wenn man diesen Grundsatz anerkennt, dann scheint sich zu ergeben: Die Konkretheit der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus, der kein geschlechtsloser Mensch, sondern als wahrer Mensch eben auch Mann war, lässt es zumindest angemessen erscheinen, ihn in der liturgischen Feier des Gedächtnisses seines Leidens, Sterbens und Auferstehens entsprechend zu verkörpern.

Dagegen wird bisweilen eingewendet, die Feier der Eucharistie sei kein liturgisches Passionsspiel, sondern eine rituelle Gedächtnisfeier, in deren Zentrum das Paschamysterium von Tod und Auferstehung Jesu Christi stehe. Bei der Feier der Eucharistie gehe es nicht um Mimesis (Nachahmung), sondern vielmehr um Anamnesis (Vergegenwärtigung).

Der Einwand dürfte jedoch über das Ziel hinausschießen. Natürlich wäre es ein Missverständnis zu meinen, bei der Feier der Eucharistie gehe es um eine detailgetreue szenische Aufführung dessen, was Jesus, der Herr, beim letzten Abendmahl gesagt und getan hat. Nichtsdestotrotz lassen sich zwischen einem Rollen- bzw. Passionsspiel einerseits und der Eucharistiefeier andererseits durchaus bedeutsame Parallelen ausmachen. In beiden Fällen geht es um „Erinnerung“, „Gedächtnis“ und „Vergegenwärtigung“ von neutestamentlich bezeugten Heilsereignissen, die mit dem Paschamysterium, dem Leiden, Sterben und Auferstehen des Herrn zu tun haben. Wer an der Feier der Eucharistie teilnimmt, der möchte seinem Herrn und Erlöser Jesus Christus begegnen. Diese Begegnung ist nicht nur durch Christi Wort und die sinnenfälligen sakramentalen Zeichen von Wein und Brot vermittelt, sondern eben auch durch das Weihepriestertum, das Christus sakramental vergegenwärtigt.

Wenn der Priester zum Altar schreitet, dann vergegenwärtigt er – trotz des offensichtlichen Unterschieds zwischen Zeichen und Bezeichnetem – Christus, der das Martyrium aus freiem Willen und in liebender Hingabe für unser Heil auf sich nahm. Wenn der Priester das Evangelium verkündet und auslegt, vergegenwärtigt er Christus, der durch die Zeiten dem endzeitlichen Gottesvolk Gottes Wort zuspricht. Wenn der Priester die Wandlungsworte spricht, vergegenwärtigt er Christus, wie er beim letzten Abendmahl die Eucharistie einsetzt und seine Lebenshingabe vorwegnimmt. Wenn der Priester den Segen erteilt, vergegenwärtigt er Christus, der sein Volk segnet.

Wenn es bei der Feier der Eucharistie unter anderem darum geht, Jesus Christus, den menschgewordenen Sohn des Vaters, sakramental zu vergegenwärtigen und ihn so sichtbar und hörbar zu machen, dann greift der Einwand, dass die Feier der Eucharistie kein Rollen- oder Passionsspiel ist, zu kurz. Abgesehen davon trägt die Feier der Eucharistie, wie gesehen, durchaus Züge eines ritualisierten Erinnerungsschauspiels. Sie ist eben „nicht nur ein brüderliches Mahl“, sondern sie ist eine „Gedächtnisfeier, die das Opfer Christi und seine Hingabe durch die Kirche vergegenwärtigt und wirksam macht.“^[48] Von daher lässt sich fragen: Besteht nicht ein Krisensymptom vieler Eucharistiefeiern darin, die sakramentale Dimension der Feier nicht genügend im Blick zu haben und die Aufmerksamkeit zu stark auf menschliche Akteure und damit auf die horizontale Dimension der Feier zu richten?

2. 5  Fünfte Annäherung: Geschlechtsspezifische Sprache des Leibes

Angesichts der Bedeutung des Leibes für den christlichen Glauben, wie sie in der Fleischwerdung Gottes und der Auferstehung des Fleisches zum Ausdruck kommt, spiele heute „das Nachdenken über die Männlichkeit Jesu eine hervorragende Rolle.“^[49]

Der Leib ist für den Menschen ein Medium des Ausdrucks und damit der Kommunikation. Die Rede von der Sprache des Leibes bezeichnet dabei Formen und Gestalten menschlichen Ausdrucks, die in der leiblichen Konstitution begründet sind. Die Sprache des Leibes ist nicht nur ein Produkt sozialer Verhältnisse, sondern hat biologische Grundlagen, die in der einen oder anderen Weise kulturell überformt sind. Aufgrund dieser biologischen und damit auch genetischen und hormonellen Grundlagen spricht der Leib der Frau eine andere Sprache als jener des Mannes. Die vom jeweiligen Geschlecht geprägte Sprache des Leibes spiegelt sich im kommunikativen Verhalten und seinen Ausdruckformen wider: in Stimme, Mimik und Gestik und sofort.

Die geschlechtsspezifische Sprache des Leibes kommt auch darin zum Ausdruck, dass Männer einen anderen Bezug zu ihrem Leib haben als Frauen.^[50] Dieser Bezug verschafft sich in verschiedener Art und Weise Ausdruck, kommt in je anderer Weise zur Erscheinung. Dazu gehört, dass tendenziell andere Resonanzräume zum Schwingen und Klingen gebracht werden, wenn eine Frau von ihrem Leib spricht, als wenn ein Mann das tut. Auf die Feier der Eucharistie angewendet wäre etwa zu bedenken: Der Leib der Frau spricht immer auch die Sprache der Mutterschaft. Spricht eine Frau die Worte „Das ist mein Leib…“ aus, schwingen Konnotationen eines Leibes mit, der ein Kind empfangen und nähren kann. Spricht sie die Worte „Das ist mein Blut aus…“, können Konnotationen jenes Blutes mitschwingen, das ihr Leib periodisch nach nichterfolgter Einnistung einer befruchteten Eizelle absondert.^[51]

Im Fall des Mannes sind die Worte „Leib“ und „Blut“ dagegen frei von derartigen, bewusst oder unbewusst mitschwingenden biologischen Konnotationen. Die Worte: „Das ist mein Leib…“ bzw. „Das ist mein Blut…“ wecken demzufolge tendenziell andere Konnotationen, je nachdem, ob sie von einer Männer- oder Frauenstimme gesprochen werden. Im Fall Jesus war es der Leib eines brutal gefolterten und hingerichteten Mannes, der sein Blut für uns am Kreuz vergossen hat. Hinzu kommt, dass Christgläubige in der Feier der Eucharistie Jesus Christus, ihrem Herrn und Meister, begegnen wollen. Diese Begegnung wird erschwert, wenn der Priester, welcher in persona Christi capitis handelt und spricht, im Gegensatz zum Jesus der Geschichte eine Frauenstimme hat.

Die Glaubenskongregation bezog sich im Kontext der schöpfungsgegebenen Zweigeschlechtlichkeit des Menschen, in der sich die Geschlechter in ihrer Verschiedenheit ergänzen und bereichern, auf die Sprache des Leibes:

Gewiss bringt die Verschiedenheit der Aufgaben zwischen Mann und Frau keine Unterordnung mit sich, sondern eine gegenseitige Bereicherung. […] So wird sichtbar, dass die ursprüngliche Sprache des Mann- und Frau-Seins, die der Schöpfer in den menschlichen Leib eingeschrieben hat, im Werk unserer Erlösung aufgenommen wurde. Gerade die Treue zum Plan Christi mit dem Priestertum des Dienstes erlaubt es deshalb, die spezifische Rolle der Frau in der Kirche immer mehr zu vertiefen und zu fördern, denn „im Herrn gibt es weder die Frau ohne den Mann noch den Mann ohne die Frau“ (1 Kor 11,11). So kann auch ein Licht auf unsere Kultur fallen, die Mühe hat, die Bedeutung und Schönheit der Verschiedenheit von Mann und Frau zu verstehen, welche auch ihre sich gegenseitig ergänzende Sendung in der Gesellschaft betrifft.^[52]

Diese Beobachtungen zur Sprache des Leibes haben für sich genommen nur ein begrenztes argumentatives Gewicht. Sie dürfen weder überstrapaziert noch isoliert betrachtet werden. Gleichwohl schien es angebracht, auf sie zu verweisen, weil und sofern sie die bisherigen Überlegungen aus einem weiteren Blickwinkel ergänzen. Bei diesen Überlegungen ging es stets darum, die sakramententheologische Bedeutung des natürlichen Ähnlichkeitsverhältnisses von Zeichen (sacramentum; Mannsein des Priesters) im Verhältnis zum Bezeichneten (res, Jesus Christus, indem der Logos Mensch geworden ist) zu erläutern. Auf diese Weise sollte aus verschiedenen Blickwinkeln verdeutlicht werden, dass das Geschlecht für das sakramentale Weiheamt, das ja Jesus Christus vergegenwärtigen soll, sehr wohl einen Unterschied macht.

3 .  Fazit

Diese Abhandlung entfaltete ein in der theologischen Tradition verwurzeltes, sakramententheologisches Argument für die kirchliche Lehre des Männern vorbehaltenen Priestertums. Es hebt darauf ab, dass zwischen sakramentalem Zeichen und bezeichneter Wirklichkeit ein natürliches Ähnlichkeitsverhältnis bestehen müsse. Auf dieser Grundlage ließ sich die populäre Behauptung zurückweisen, dem Mannsein Christi könne keine offenbarungs-, erlösungs- und liturgietheologisch Bedeutung zukommen.

Allerdings besteht eine theologische Herausforderung darin, die beanspruchte Bedeutsamkeit des natürlichen Ähnlichkeitsverhältnisses nicht nur zu behaupten, sondern angemessen zu erläutern. Dazu wurden bibeltheologische, sakramentenästhetische und leibphänomenologische Überlegungen angestellt. Es handelt sich um unterschiedliche Annäherungen an die Bedeutsam­keit des natürlichen Ähnlichkeitsverhältnisses, die sich als gegenseitig ergänzende und einander stützende Konvenienzargumente auffassen kann. Das Mannsein Christi besitzt Bedeutung für die christologische Metaphorik der Schrift und die damit verwobene Offenbarungstheologie, für die unverfügbare Ursprungsgestalt des Sakraments, die über ein eucharistietheologisches Analogieargument erläutert wurde, für die sakramenten- und liturgietheologische Rollenästhetik sowie, damit zusammenhängend, für die geschlechtsspezifische Sprache des Leibes des Priesters.

Wenn man fragt, warum Frauen die Priesterweihe nicht empfangen können, dann genügt es nicht zu antworten: weil der ewige Logos in Christus eine Menschennatur männlichen Geschlechts angenommen hat. Es gilt vielmehr zu erläutern, unter welchen Rücksichten der im Mannsein gründenden Ähnlichkeitsrelation theologische Bedeutsamkeit zukommt; es gilt zu erläutern, inwiefern Jeus Mannsein Anteil an Gottes geschichtlicher Selbstoffenbarung im Logos hat. Genau dazu wollen die in Teil 2 entfalteten Überlegungen einen argumentativen Beitrag leisten. Die Erklärung Inter insigniores ist fast ein halbes Jahrhundert alt; ihre Impulse sind indes von ungeminderter Aktualität:

Durch die Diskussion, die in unseren Tagen um die Priesterweihe der Frau entstanden ist, sollten sich alle Christen eindringlich dazu aufgerufen fühlen, die Natur und die Bedeutung des Bischofs- und Priesteramtes tiefer zu erforschen und die authentische Stellung des Priesters in der Gemeinschaft der Getauften wiederzuentdecken, der er selbst als Glied angehört, von der er sich aber auch unterscheidet. Denn in den Handlungen, die den Weihecharakter erfordern, ist er für sie mit der ganzen Wirksamkeit, die dem Sakrament innewohnt, das Abbild und Zeichen Christi selbst, der zusammenruft, von Sünden losspricht und das Opfer des Bundes vollzieht.^[53]

Anmerkungen

1. M. Ebertz, Religionssoziologe: An Frauenfrage entscheidet sich Zukunft der Kirche (Interview). In: katholisch.de vom 27.09.2024. ↑
2. H. U. v. Balthasar, Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, 114. ↑
3. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Inter insigniores über die Frage der Zulassung von Frauen zum Amtspriestertum (15. Oktober 1976). In: AAS 69 (1977) 98–116 [= Documenta Nr. 30]; auf Deutsch: VApS, hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn ²1995, 11–29, hier: Nr. 6, Abs. 2. ↑
4. B. Beckmann-Zöller, Frauenpriestertum? Jesus hat mit Frauen etwas anderes vor. In: Der Fels Jg. 53 (11/2023) 316–319, hier 316. ↑
5. Inter insigniores, Einleitung, Abs. 5. ↑
6. Apostolisches Schreiben Ordinatio Sacerdotalis. Johannes Paul II. über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe (22. Mai 1994). In: AAS 86 (1994), 585–591, hier: Nr. 4, Abs. 2. ↑
7. Ebd., Nr.1, Abs. 2. Inter insigniores, Nr. 2, Abs. 1: „Jesus Christus hat keine Frau unter die Zahl der Zwölf berufen. Wenn er so gehandelt hat, dann tat er das nicht etwa deshalb, um sich den Gewohnheiten seiner Zeit anzupassen, denn sein Verhalten gegenüber den Frauen unterscheidet sich in einzigartiger Weise von dem seiner Umwelt und stellt einen absichtlichen und mutigen Bruch mit ihr dar.“ ↑
8. Kongregation für die Glaubenslehre, Antwort auf den Zweifel bzgl. der im Apostolischen Schreiben „Ordinatio sacerdotalis“ vorgelegten Lehre (28. Oktober 1995) [= Documenta Nr. 82], Orig. in: AAS 87 (1995), 1114. ↑
9. Luis F. Ladaria, Zu einigen Zweifeln über den definitiven Charakter der Lehre von Ordinatio sacerdotalis. In: L’Osservatore Romano. Deutsche Ausgabe. Doppelausgabe 23/24 (2018), vgl. auch AAS 110 (2018), 185–186, hier Abs. 6. ↑
10. Vgl. Müller, Priestertum, 133. ↑
11. G. L. Müller, Priestertum, und Diakonat, Der Empfänger des Weihesakramentes in schöpfungstheologischer und christologischer Perspektive, Einsiedeln 2000, 58. ↑
12. Müller, Priestertum, 72. ↑
13. So auch Müller, Priestertum, 72. Aus hermeneutischen Gründen zu kurz greifen daher Auslegungen, welche die Schrift gegen die Überlieferung ausspielen. Vgl. z. B. M. Ebner, Braucht die Katholische Kirche Priester? Eine Vergewisserung aus dem Neuen Testament, Würzburg 2022. ↑
14. Müller, Priestertum, 64, mit besonderem Verweis auf LG 8 (ebd. 67) und LG 21 (ebd. 76). ↑
15. Vgl. dazu etwa Müller, Priestertum, 57–85. Für eine vielfältige Facetten berücksichtigende Einbettung der Fragestellung in die Schöpfungs- und Erlösungsordnung vgl. M. Hauke, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, Paderborn ⁴1995. ↑
16. Inter insigniores, Einleitung, Abs. 5. ↑
17. Ordinatio sacerdotalis, Nr. 2, Abs. 2. ↑
18. Müller, Priestertum, 65, Anm. 22 kritisiert vor dem Hintergrund der „katholischen Konzeption einer theologischen Erkenntnislehre“ Argumentationsfiguren, die geltend machen, dass einem die lehramtlich vorgebrachten Argumente „persönlich […] nicht einleuchten“ oder durch „soziologische Argumente relativiert werden“ könnten. ↑
19. E. Stein, Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen. Schriften zur Anthropologie und Pädagogik 1, Freiburg 2000 (ESGA 13), 77, zit. n. H.-B. Gerl-Falkovitz, Unerbittliches Licht. Versuche zur Philosophie und Mystik Edith Steins, Dresden 2018, 202. ↑
20. Ebd., 202. ↑
21. Inter insigniores, Nr. 5, Abs. 1, vgl. Einleitung, Abs. 4. ↑
22. C. J. Amor, Geschlecht als Weihehindernis? Streitfall Frauenordination. In: Brixner Theologisches Jahrbuch, Bd. 9 (2018), 21–38, hier 25f (mit Anpassungen). ↑
23. LG 21 (zit. inkl. Hervorh. n. Müller, Priestertum, 76). ↑
24. Vgl. Inter insigniores, Nr. 5. Abs. 2. Sowie Johannes Chrysostomus, In epistolam ad Hebreos XVII 3 (PL 63, 131): „Der Priester, der jene Worte [der Konsekration, D. K.] spricht, stellt Christus dar, aber die Kraft und die Gnade ist Gottes.“ ↑
25. Inter insigniores, Nr. 4, Abs. 5. ↑
26. Inter insigniores verweist hier u. a. auf PO, Nr. 2: „Dieses zeichnet die Priester durch die Salbung des Heiligen Geistes mit einem besonderen Prägemal und macht sie auf diese Weise dem Priester Christus gleichförmig, so dass sie in der Person des Hauptes Christi handeln können“; Nr. 13: „Im Dienst am Heiligen, vor allem beim Messopfer, handeln die Priester in besonderer Weise an Christi Statt […]“ ↑
27. Inter insigniores verweist hier auf: Thomas v. Aquin, Sth, IIIa pars, q. 83, art. 1, ad 3^um: „Es ist zu sagen, dass (wie die Feier dieses Sakramentes das vergegenwärtigende Abbild seines Kreuzes ist: ebd. ad 2^um) aus demselben Grunde der Priester das Abbild Christi ist, in dessen Person und Kraft er die Wandlungsworte spricht“. ↑
28. Inter insigniores, Nr. 5, Abs. 2. ↑
29. „Denn da das Sakrament ein Zeichen ist, wird in dem, was im Sakrament geschieht, nicht nur die „res“, sondern auch die Bedeutung der „res“ gefordert“, sagt der hl. Thomas gerade um die Weihe von Frauen zurückzuweisen: In IV Sent., Dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula 1a, corp (zit. n. Inter Insignores, Nr. 5, Anm. 18). ↑
30. K. Berger, Priesterweihe auch für Frauen? Überlegungen für die Beibehaltung der ausschließlichen Weihe von Männern in der katholischen Kirche, Aschendorff 2012, 93. ↑
31. Vgl. Eph 5,26–27. ↑
32. KKK (1993), Nr. 796. ↑
33. Vgl. J.-H. Tück, Was spricht gegen die Priesterweihe für Frauen? Den Bräutigam darstellen, in: HK 1/2021, 21–25. ↑
34. Vgl. II. Vatikanum, Presbyterium ordinis, Nr. 16. Ergänzungen in eckiger Klammer: D. K. ↑
35. Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem, 15. August 1988, Nr. 26: AAS 80 (1988), Nr. 26. ↑
36. Wenn Paulus schreibt, in Christus gebe es weder Mann noch Frau (Gal 3,28), dann will der Apostel damit weder die Geschlechterdifferenz aufgehoben wissen, noch will er damit eine Aussage zum Aposteldienst machen. Schon Inter insigniores (Nr. 6, Abs. 3) hält fest: „Doch bezieht sich dieser Text keinesfalls auf die Ämter der Kirche. Er bekräftigt nur die universelle Berufung zur Gotteskindschaft, die für alle die gleiche ist.“ Bezüglich der Auslegung von Gal 3,28 im Kontext der Ämterfrage vgl. auch Berger, Priesterweihe, 165–178. ↑
37. Warum gehört ausgerechnet das Geschlecht der Apostel zur Substanz des Sakraments, während andere Merkmale wie deren Volkszugehörigkeit irrelevant sind? Darauf lässt sich erwidern: Gott schuf den Menschen als Mann und Frau, nicht aber als Jude, Heide oder Fischer. Auf der Geschlechterdifferenz, die eine Wesensbestimmung des Menschen ist, beruht „die Sakramentalität der Ehe und das Mysterium der innigsten Gemeinschaft von Christus als Bräutigam mit der Kircher seiner Braut (vgl. LG 4).“ […] „Da der Priester in seiner Person Christus repräsentiert, und zwar nicht in der bloß faktischen Eigenschaft des männlichen Geschlechts, sondern in der symbolischen Vergegenwärtigung dieser in der Polarität menschlicher Geschlechtlichkeit fundierten Relation Christi zur Kirche (Haupt-Leib, Bräutigam-Braut), die im Mannsein Jesu Christi, des fleischgewordenen Wortes und menschlichen Mittlers gründet, bedarf der Priester nicht nur der Übertragung der Vollmacht. Er muss als die sakramentale Darstellung dieser heilsbegründenden Relationalität Christi zur Kirche und der ehelichen Einheit mit ihr Christus ähnlich sein. Dabei sind männliches oder weibliches Geschlecht nicht akzidentelle Eigenschaften wie Volkszugehörigkeit, Hautfarbe, Alter oder Leibeigenschaft. Diese spielen für den gültigen Empfang des Weihesakraments entweder überhaupt keine Rolle oder können, wie z. B. die Leibeigenschaft, als bloß disziplinär-rechtliches Weihehindernis jederzeit aufgehoben werden.“ So Müller, Priestertum, 134f. ↑
38. Berger, Priesterweihe, 13. ↑
39. Vgl. Berger, Priesterweihe, 92. ↑
40. Vgl. K. Berger, Zur Männlichkeit Gottes. In: Evangelische Kommentare 21 (1988), 712–714. ↑
41. Vgl. zu diesem Zusammenhang Berger, Priesterweihe, 89–93. ↑
42. Inter insigniores, Nr. 5, Abs. 3; Zitat: Thomas v. Aquin, IV Sent., Dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula 1^a, ad 4^um. ↑
43. Vgl. M. Scheler, Exemplars of Persons and Leaders. In: Person and Self-Value, übers. v. Manfred S. Frings, Dordrecht: Martinus Nijhoff 1987, 133–134. Nach Scheler tragen wir Vorstellungen von archetypischen Persönlichkeiten in uns (z. B. „Retter“, „Heiliger“ etc.). Über konkrete geschichtliche Begegnungen und Erfahrungen üben diese archetypischen Vorstellungen einen motivationalen Einfluss auf Personen und ihre Grundhaltung aus; etwa indem sie eine Person dazu bewegen, ein besserer Mensch zu werden. Vgl. weiterführend: Hauke, Frauenpriestertum, 124–136. ↑
44. C. G. Jung, Antwort auf Hiob, Werke XI, Olten-Freiburg 1971, 385–506, hier 496f. ↑
45. Papst Pius XII., Apostolische Konstitution Sacramentum ordinis, 30. Nov. 1947, AAS 40 (1948) 5, lehrt in Übereinstimmung mit dem Konzil von Trient, dass die Kirche keine Vollmacht habe, die Substanz (das Wesen, die Form, die Grundgestalt) der Sakramente abzuändern; denn diese gründe im unverfügbaren Offenbarungszeugnis. Gemäß kirchlicher Lehre betrifft die Frage, ob das Sakrament der Priesterweihe Männern vorbehalten ist, dessen Substanz (Wesen, Form, Grundgestalt). So gesehen geht es nicht nur um eine Frage der kirchlichen Disziplin, sondern um eine das Glaubensgut betreffende Frage der katholischen Dogmatik. Die Bedeutung der Sakramente ergibt sich daraus, dass es sich um Glaubensvollzüge handelt, aus denen die Kirche lebt und durch die sie als Kirche auferbaut wird. ↑
46. Tück, Priesterweihe, (s. o.). ↑
47. Berger, Priesterweihe, 218. ↑
48. Inter insigniors, Nr. 4, Abs. 5. ↑
49. H. B. Gerl–Falkowitz, Warum können Frauen nicht Priester werden? (Video) Zitiert nach: https://www.youtube.com/watch?v=K3CPULiqsLA, hier: Min 2:45. ↑
50. I. F. Görres, Der christliche Sonntag, 17. Jahrgang 1965, Nr. 25 (20. Juni 1965), 197–199, hier 199, erläutert in einer heute kaum mehr als politisch korrekt zu bezeichnenden Weise, dass Männer und Frauen ein (wenigstens der Tendenz nach) unterschiedliches Verhältnis zu ihrem Leib besäßen, was auch die Frage des Priestertums der Frau beträfe: „[I]hre [d. h. der Frau, D. K.) weitaus größere Ausgeliefertheit an ihre körperliche und psychische Natur mit ihren Rhythmen und Schwankungen, die sie in jeder Hinsicht leichter und tiefer verwundbar macht, die starke Abhängigkeit im Denken und Urteil von privaten Bindungen, die zentrale Rolle und Macht des Erotischen aller Grade und Stufen in ihrem Leben, ihr Drang sich zu zeigen, sich mitzuteilen, wären hier zumindest fehl am Platze. Allein schon die unbewusste und ungewollte Ausstrahlung der Weiblichkeit ist ein Phänomen, das sich dem Willen und der Kontrolle der Trägerin ebenso entzieht wie die männlichen Reaktionen, die sie auslöst.“ ↑
51. Vgl. Gerl-Falkowitz, Priester, Min 3:08–3:25. ↑
52. Ladaria, Zu einigen Zweifeln, Abs. 5. ↑
53. Nr. 5, Abs. 11. ↑