Zum Thema: Weltanschauliche Überzeugungen scheinen nur dann rational zu sein, wenn sie einen Bezug zur Erfahrung aufweisen. Gilt dies auch für die zentrale christliche Glaubensüberzeugung, dass Gott den endlichen Menschen unendlich liebt? Wenn ja, in welchem Sinn? Dieser Beitrag widmet sich dieser Frage, indem er ein Modell interpersonal vermittelter Glaubenserfahrung entwickelt und seine Bedeutung für die Glaubenserkenntnis erörtert.

Dieser Beitrag erschien ursprünglich in: Geist und Leben, Jg. 92 (2019), S. 198-208

 

Zur Grammatik christlicher Erfahrung und Erkenntnis Gottes

 

Weltanschauliche Überzeugungen scheinen nur dann rational zu sein, wenn sie einen Bezug zur Erfahrung aufweisen. Gilt dies auch für die zentrale christliche Glaubensüberzeugung, dass Gott den endlichen Menschen unendlich liebt? Wenn ja, in welchem Sinn? Die vorliegende Untersuchung widmet sich dieser Frage, indem sie ein Modell interpersonal vermittelter Glaubenserfahrung entwickelt und seine Bedeutung für die Glaubenserkenntnis erörtert. Dies geschieht in engem Dialog mit der zeitgenössischen, philosophischen Erkenntnistheorie.

Der christliche Glaube antwortet auf Gottes Selbstoffenbarung.^[1] Das Konzept der Selbstoffenbarung beinhaltet eine epistemische (das Erkennen betreffende) Dimension: Der christliche Glaube ist seinem eigenen Selbstverständnis zufolge kein blinder, sondern ein sehender Glaube. Der Sachverhalt, dass Gott sich offenbart, beinhaltet von daher, dass Gott sich zu erkennen gibt. Kurz: Selbstoffenbarung impliziert Offenbarungserkenntnis.

Für das Projekt der Glaubensverantwortung ergeben sich daraus einige ebenso fundamentale wie vertrackte Fragen: Worin besteht die Natur christlicher Offenbarungserkenntnis? Wie darf man sich ihre Funktionsweise vorstellen? Welches sind ihre Erfolgsbedingungen?

Der vorliegende Beitrag möchte diese Fragen einer Antwort näherbringen. Zu diesem Zweck entwickelt er zunächst ein Modell christlicher Gotteserfahrung und erläutert daraufhin dessen Bedeutung für die Gotteserkenntnis. Schließlich werden die Bedingungen einer erfolgreichen Ausübung der Praxis christlicher Erfahrung und Erkenntnis herausgearbeitet.^[2]

Annäherungen an den Erfahrungsbezug christlichen Glaubens

Wie verhalten sich Glaube und Erfahrung zueinander? Ich plädiere dafür, den Erfahrungsbezug des christlichen Glaubens von seinem Bezugsgegenstand her zu erläutern: Gottes geschichtlicher Selbstoffenbarung im Lebenszeugnis Jesu von Nazareth, d. h. dem Ereigniszusammenhang seines Verkündens, Wirkens und Sterbens. Dieser Sachverhalt lässt sich thesenartig folgendermaßen erläutern^[3]:

(a) Zwischen Offenbarungsgehalt und Offenbarungsgeschehen besteht ein Entsprechungsverhältnis: Der Gehalt der Offenbarung (Gott in seiner Zugewandtheit zum Menschen) erschließt sich im Geschehen von Offenbarung (Gottes Zuwendung im Lebenszeugnis Jesu). In der Offenbarung lassen sich materialer Gehalt (Bedeutung) und geschichtliche Gestalt (Geschehen) zwar unterscheiden, nicht aber voneinander trennen.

(b) Der Gehalt der Offenbarung ist nicht vorrangig eine abzählbare Summe einzelner Glaubensaussagen, sondern Gott in seiner Weltzugewandtheit, seiner unendlichen Liebe zum endlichen Menschen. Die einzelnen Glaubensaussagen (wie Trinität, Inkarnation, Kirche etc.) erläutern und entfalten dieses Grundgeheimnis (reductio in unum mysterium).

(c) Der sich selbst offenbarende Gott ist kein direkter, sondern ein indirekter Gegenstand menschlicher Erfahrung. Gott gibt sich in dem zu erfahren, was er nicht ist und ihn doch zu vermitteln vermag. Indirekte Erfahrungsweisen sind uns aus lebensweltlichen Zusammenhängen vertraut. So können etwa körperliche Gesten wie eine Umarmung oder ein Kuss von ihnen verschiedene geistige Einstellungen ausdrücken und vermitteln.

(d) Als paradigmatische Vermittlungsgestalt von Gottes Zuwendung kommt (aus christlicher Perspektive) nur ein menschliches Lebenszeugnis in Betracht. Denn nur ein vernunftbegabtes und liebesfähiges Geschöpf ist in der Lage, Gottes unendliche Liebe personal zu vergegenwärtigen und letztgültig zu vermitteln.

(e) Das Lebenszeugnis Jesu von Nazareth ist das Realsymbol von Gottes Zugewandtheit. Als solches verweist es nicht nur auf Gottes unendliche Liebe zum endlichen Menschen, sondern vergegenwärtigt und vermittelt sie auch. Jesu Lebenszeugnis ist in einem paradigmatischen Sinn Realsymbol der Zugewandtheit Gottes, d. h. nicht in einem exklusiven, sondern in einem inklusiven Sinn:

(f) Als Realsymbol zweiter Ordnung lässt sich die Gemeinschaft der Glaubenden, die Kirche, auffassen. Natur und Sendung der Kirche besteht darin, Gottes Selbstzuwendung in Jesus Christus als Zeugengemeinschaft in Tat und Wort für die Welt zu vergegenwärtigen und zu vermitteln. Indem sie das tut, wird sie zum Sakrament des Heils in der Welt und für die Welt. Sie wird zum „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“^[4]

Soweit einige Annäherungen an den Erfahrungsbezug christlichen Glaubens. Auf ihrer Grundlage sei im Blick auf das zu entwickelnde Modell christlicher Gotteserfahrung und -erkenntnis folgende These formuliert: Dem Lebenszeugnis Jesu von Nazareth kommt die expressive Qualität zu, Gottes liebende Zugewandtheit für den Menschen zu manifestieren.

Annäherungen an ein Modell christlicher Gotteserfahrung

Die These klingt modern, ist es aber nicht. Sie ist bereits im Neuen Testament, insbesondere im johanneischen und paulinischen Schrifttum, vorgezeichnet, wenn Jesus Christus als Bild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15) oder als Erscheinung der Menschenfreundlichkeit Gottes (Tit 3,4) bezeichnet wird.

Karl Rahner (1904-1984) kommt das Verdienst zu, die im vorhergehenden Abschnitt herangezogene Kategorie des Realsymbols in der modernen Theologie etabliert zu haben. In seinem Beitrag zur Theologie des Symbols findet sich die programmatische Bemerkung, dass die Aufgabe der theologischen Erkenntnislehre vorrangig darin bestehe, die johanneische Aussage „Wer mich sieht, sieht den Vater“ (vgl. Joh 14,9) auszulegen und zu entfalten.^[5]

Hans Urs von Balthasar (1905-1988) kreist in seiner theologischen Ästhetik um einen ganz ähnlichen Gedanken: Für ihn zeigt sich Gottes überströmend-herrliche Liebe zum Menschen (Offenbarungsgehalt) im Leben und Sterben Jesu von Nazareth (Offenbarungsgestalt). Gottes Liebe lasse sich nicht nur ‚glauben‘, sondern auch ‚sehen‘: sie leuchte an der Gestalt Jesu Christi auf und von ihr her ein.^[6] Ein drittes und letztes Beispiel:

Thomas Pröpper (1941-2015) betont, dass der Liebeswille einer mit Freiheit begabten Person gegenüber einer anderen Person nur über entsprechende Ausdruckshandlungen erkennbar ist. Aus diesem Grund lasse sich Gottes unbedingt entschiedene Liebe zum Menschen nicht anders erkennen, „als auch sonst die unbedingte Intention einer Freiheit erkannt werden kann: nämlich immer nur als die Bedeutung des realen Geschehens, in dem sie ihren Ausdruck findet. Sie ist also niemals objektiv beweisbar, wohl aber wahrnehmbar.“^[7]

Die bisher angestellten Überlegungen ziehen folgende Anschlussfrage nach sich: Wie lässt es sich genauerhin denken, dass Gott seine Zugewandtheit im Lebenszeugnis Jesu erfahr- und erkennbar gemacht hat? Lässt sich, etwas anders formuliert, so etwas wie ein Modell christlicher Gotteserfahrung und -erkenntnis entwickeln?^[8]

Im Blick auf das Verständnis dieses Zusammenhangs möchte ich einen neuen Vorschlag unterbreiten.^[9] Dabei bezeichne ich die expressive Qualität eines Lebenszeugnisses, Gottes liebende Zugewandtheit zu manifestieren, als Manifestations-Eigenschaft (kurz: M-Eigen-schaft). Zwei miteinander zusammenhängende Anschlussfragen stellen sich:

1.  Worin besteht die Natur von M-Eigenschaften?
2.  Wie lässt sich ihre Wirkweise verstehen?

Ad (1): Was ihre Natur betrifft, lassen sich M-Eigenschaften als höherstufige Eigenschaften begreifen, die sich aus dem Zugleich-Gegebensein folgender Sachverhalte ergeben:

(a) Gott steht zum Menschen in einer Beziehung liebender Zugewandtheit,

(b) Gott will diese Zugewandtheit nicht zuletzt durch Menschen vermitteln,

(c) ein menschliches Lebenszeugnis lässt sich (erstmalig) als prinzipiell nicht mehr überbietbares Realsymbol von Gottes liebender Zugewandtheit erfahren und erfassen.

Das Vorliegen dieser drei Momente bedingt das Vorliegen dessen, was ich als M-Eigenschaft bezeichne, die Gottes Zugewandtheit durch einen Menschen für Menschen vergegenwärtigt. Fasst man M-Eigenschaften in diesem Sinn als höherstufige Eigenschaften auf, lässt sich nicht mehr einwenden, es handle sich um seltsame oder gar obskure Eigenschaften.

Ad (2): Wie aber lässt sich die Wirkweise von M-Eigenschaften verständlich machen? Was ihre Wirkweise betrifft, fasse ich M-Eigenschaften als kausale Vermögen auf, die unter bestimmten Bedingungen bestimmte Wirkungen auf Subjekte ausüben. Als solche lassen sie sich mit sekundären (d.h. subjektbezogenen) Eigenschaften wie Farben oder Werten vergleichen.^[10]

Die Natur von Farben lässt sich geradezu über ihre Wirkung auf Menschen bestimmen: Mit dem Ausdruck ‚rot‘ bezeichnen wir sowohl eine objektive Beschaffenheit von Dingen (d.h. ihr Rotsein) als auch eine Weise, wie wir Dinge erleben (d.h. die Rotempfindung, die sie in uns auslösen). Nun trifft zwar nicht zu,

„dass genau jene Dinge rot sind, die rot aussehen, denn bei ungünstigen Beleuchtungsverhältnissen können wir uns bzgl. der Farbe täuschen und ein Ding kann natürlich auch dann rot sein, wenn es keiner sieht. Es gilt aber analytisch, dass die Dinge, die wir als rot empfinden, in der Regel auch rot sind, und dass wir rote Dinge bei ihrer Betrachtung in der Regel auch als rot empfinden, denn die objektive Eigenschaft, rot zu sein, wird von unseren Farbempfindungen her konstruiert.“^[11]

Im Gegensatz zu Farben lässt sich die Natur von Werteigenschaften nicht allein über ihre Wirkung auf Subjekte bestimmen. Das schließt nicht aus, dass das kausale Vermögen von Wert-Eigenschaften analog zu dem von Farben bestimmt werden kann. Die Wirkung von objektiven Werten auf menschliche Subjekte besteht dementsprechend darin, in der Regel als erstrebenswert und damit als wertvoll empfunden zu werden. Beispielsweise wird der medizinische Wert des Wurzelsaftes einer Pflanze dadurch erkannt, dass ein Kranker einmal die Erfahrung ihrer Heilkraft macht. Auch der Wert von Charaktereigenschaften wie Wahrhaftigkeit und Vertrauenswürdigkeit erschließt sich in gelingenden Beziehungen mit wahrhaftigen und vertrauenswürdigen Menschen. Der Wert eines Dings geht einem für gewöhnlich erst in der Begegnung mit ihm auf. In solchen Erfahrungen wird sowohl etwas über unsere Interessen als auch über die erfahrene Wirklichkeit offenbar.

Erlebnismäßig steht bei der Erfahrung objektiver Werte freilich der Gegenstandsbezug im Vordergrund. Die Erfahrung eines objektiven Werts stellt sich dabei „als Erkenntnis des Gegenstands dar. Sie beinhaltet nicht, dass ich ihn gut finde, sondern dass er gut ist. Die Werteigenschaft kommt ihm nicht von mir her zu, sondern sie gehört zur gleichen Realität wie der Gegenstand selbst. Dieses Merkmal drücken wir damit aus, dass wir sagen, es handle sich um einen objektiven Wert.“^[12]

Die expressiven Qualitäten des Lebenszeugnisses Jesu lassen sich auf dieser Linie ebenfalls als komplexe kausale Vermögen (Dispositionen) begreifen, die unter günstigen Umständen ein bestimmtes Erleben auslösen:

(a) Das Lebenszeugnis Jesu (in seiner kirchlichen Vermittlung) fungiert als Träger des kausalen Vermögens,

(b) die Menschen, die diesem Lebenszeugnis begegnen und von ihm berührt werden, repräsentieren die Gegenüber, auf die das kausale Vermögen eine Wirkung ausübt,

(c) die persönliche Begegnung und Auseinandersetzung mit dem Lebenszeugnis Jesu (in seiner kirchlichen Vermittlung) fungiert als Stimulus,

(d) der unter günstigen Umständen entsprechende Manifestations-Erlebnisse auslöst.

Der Erlebnisgehalt von M-Erfahrungen lässt sich im Kern so charakterisieren: In der personalen Begegnung und existenziellen Auseinandersetzung mit dem Lebenszeugnis Jesu drängt sich einer Person der Eindruck auf, von Gott unbedingt anerkannt und bejaht zu sein. Die Intensität des Eindrucks mag kaum merklich sein, sie kann aber auch überwältigend und zutiefst erschütternd sein. Darüber hinaus kann das Erleben verschieden akzentuiert sein: etwa als Erfahrung unverdienter Barmherzigkeit, bedingungsloser Vergebung oder erwählender Liebe. Der Erlebnisgehalt von M-Erfahrungen besitzt schließlich den Charakter des Anspruchs und der Beanspruchung. Wer eine M-Erfahrung macht, weiß sich in seiner tiefsten Sehnsucht nach Zuwendung, Anerkennung und Geborgenheit angesprochen. Diese Erfahrung kann emotional gesehen vom Erleben einer bislang ungekannten Geborgenheit und vertrauensvollen Zuversicht begleitet werden; zugleich weiß sich die Person beansprucht, ihr Leben im Licht dieser Erfahrung zu deuten und zu gestalten.

Aus historischer Perspektive lässt sich sagen, dass die Erfahrungen, die die Jünger mit Jesus gemacht hatten, sie veranlassten, im Kern ihrer Weltanschauung eine weitreichende Umstellung vorzunehmen: In der frühen Kirche bilden nicht mehr Tora (und Propheten) die maßgebliche Manifestationsgestalt von Gottes Heilswillen, sondern das Lebenszeugnis Jesu, in dem sich Gottes Heilswille verdichtet und alle bisherige Erfahrung in einem neuen Licht erscheint. Die Christologien des Neuen Testaments bringen diese Bewegung zum Ausdruck. Sie können als unterschiedliche Ausdrucksweisen des Sachverhalts verstanden werden, dass Jesu Gestalt und Geschick als realsymbolische Manifestation von Gottes Zugewandtheit (im Logos) erfahren und gedeutet wurde. Mit dem christologischen Dogma der ersten ökumenischen Konzile wurde schließlich eine Grammatik formuliert, die einen verlässlichen Rahmen für die Auslegung der christlichen Grunderfahrung absteckte.

Die durch die Erfahrung mit Jesus angestoßene Modifikation der Weltanschauung der Jünger führte zugleich zu einer neuen Sicht der Glaubenspraxis. Sie gründet in der radikalen Betonung der Einheit von Gottes- und Menschenliebe und hat Folgen für das Verhältnis des Menschen zu Gott. Zum einen gilt: Wie Gottes Zugewandtheit in und durch den Menschen Jesus erfahrbar wurde, so wird die Zuwendung zum Mitmenschen nun zur Voraussetzung für die Erfahrbarkeit von Gottes Zugewandtheit: „Ein neues Gebot gebe ich euch: Liebt einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben. Daran werden alle erkennen, dass ihr meine Jünger seid: wenn ihr einander liebt“ (Joh 13,34f). Zum anderen gilt: Niemand kann Gott wahrhaft erkennen und lieben, wenn er nicht auch seine Mitmenschen liebt. Wer seine Mitmenschen (aber) wahrhaft liebt, der liebt zugleich Gott: „[D]ie Liebe ist aus Gott und jeder, der liebt, stammt von Gott und erkennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt; denn Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,7f).

Von der Gotteserfahrung zur Gotteserkenntnis

Nachdem im vorausgehenden Abschnitt ein Modell christlicher Gotteserfahrung konturiert wurde, soll nun dessen Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre thematisiert werden.^[13] Der Begriff der Erkenntnis bezeichnet eine Relation zwischen Personen und Sachverhalten: Wenn eine Person P erkennt, dass ein Sachverhalt S besteht, dann impliziert das, dass P die zutreffende Überzeugung besitzt, dass S besteht. Da sich zutreffende Überzeugungen erkenntnistheoretischem Zufall verdanken können, wie im Fall glücklichen Ratens, muss mindestens eine weitere Bedingung hinzukommen, damit Erkenntnis vorliegt. In der zeitgenössischen Erkenntnistheorie werden vor allem zwei Bedingungen diskutiert:

(i) das Haben von Rechtfertigungs-Gründen, die eine zutreffende Überzeugung stützen und der erkennenden Person durch Nachdenken zugänglich sind. Ein Beispiel: Robert erkennt, dass Rauchen schädlich ist, wenn er eine entsprechende Überzeugung besitzt und sie auf Nachfrage hin etwa dadurch rechtfertigen kann, dass der inhalierte Tabak die Lunge schädigende Teerpartikel enthält.

(ii) Verlässliche Verfahren der Überzeugungsbildung, derer sich eine Person bedient, ohne dass ihr deren epistemische Verlässlichkeit durch Nachdenken zugänglich sein muss. Ein Beispiel: Robert erkennt, dass Rauchen schädlich ist, wenn er eine entsprechende Überzeugung bildet, wobei er die Meinung eines Gesundheitsexperten übernimmt.^[14]

Im Folgenden konzentriere ich mich darauf, die Praxis der christlichen Gotteserkenntnis im Sinn von (ii) als verlässliche Erkenntnispraxis zu erläutern. Dabei lässt sich folgendes Grundschema geltend machen: Eine Person erfährt und erkennt, dass Gott ihm liebend zugewandt ist, wenn

(a) es der Fall ist, dass Gott der Person liebend zugewandt ist,

(b) die Person angesichts eigener oder fremder indirekter Gotteserfahrungen urteilt, dass Gott ihr liebend zugewandt ist,

(c) ihr Urteil durch einen verlässlichen Prozess der Überzeugungsbildung hervorgebracht wurde.

Was darf man sich in diesem Fall unter einem verlässlichen Erkenntnisprozess vorstellen? Bedarf es dazu eines speziellen Organs im Sinne eines Gottessinns (sensus divinitatis)? Das kommt darauf an, was darunter genauerhin verstanden wird. Ich möchte vorschlagen, darunter ein komplexes Vermögen höherer Ordnung zu verstehen, das sich aus dem Zusammenspiel grundlegenderer Erkenntnisvermögen ergibt (wie z. B. Sinneswahrnehmung, logische und begriffliche Analyse, Hypothesenbildung und -prüfung, Introspektion, Empathie, Werterfahrung etc.).

Das komplexe Vermögen der Gotteserfahrung und -erkenntnis ist nicht oder allenfalls der Anlage nach angeboren. Seiner erfolgreichen Ausübung gehen in der Regel vielfältige Lernerfahrungen sowie eine gelungene Sozialisation in die christliche Lebensform voraus. Erläutert man die christliche Praxis der Gotteserfahrung und -erkenntnis als sozial etablierte Praxis, erweist sie sich (wenigstens in ihrer Vollform) als eingebettet in die kirchlichen Grundvollzüge der Martyria, Leiturgia, Diakonia und Koinonia:

• Ausgehend von diesen Grundvollzügen Gottes wird Zuwendung zunächst und vor allem in der Begegnung mit anderen Menschen erfahren, deren Leben und Wirken entschieden vom Lebenszeugnis Jesu geprägt ist.
• Der Glaube, den die Begegnung mit diesen Menschen weckt, wird durch die Feier der Eucharistie genährt und vertieft. In ihr wird die Ursprungs- und Erschließungserfahrung von Gottes Zugewandtheit sakramental vergegenwärtigt. Diese Praxis setzt sich in verschiedenen Formen des Gebets, der Meditation und der Katechese fort.
• Im Sakrament der Versöhnung sowie in Ausdruckshandlungen bedingungsloser Vergebung um Gottes Willen wird dieselbe Zuwendung in den Gestalten der Vergebung und der Barmherzigkeit zur Erfahrung gebracht.
• Zu den Grundvollzügen der kirchlichen Erfahrungspraxis gehört aber auch und vor allem das christliche Liebeszeugnis, etwa in Form gelebter Diakonie oder eines christlichen Standes (wie der sakramentalen Ehe oder des gottgeweihten Lebens).

Alle genannten kirchlichen Vollzüge tragen auf ihre Art und Weise zur realsymbolischen Vergegenwärtigung und mit ihr zur Erfahrbarkeit von Gottes huldvoller Zugewandtheit bei. Sie konstituieren gemeinsam die christliche Praxis der Gotteserfahrung und -erkenntnis.^[15]

Für die christliche Erkenntnispraxis spielen darüber hinaus zwei weitere Momente eine nicht unerhebliche Rolle:

(i) Zum einen das Vermögen, rational akzeptable theistische Überzeugungen zu bilden – etwa mithilfe philosophischer Argumente für Gottes Existenz und Effektivität. Die Bedeutung solcher Argumente darf nicht unterschätzt werden; vor allem wenn man davon ausgeht, dass die Erfahrungen mit Jesus und seinem Lebenszeugnis den Gottesglauben nicht eigentlich begründen, sondern voraussetzen, bestätigen und vertiefen.^[16]

(ii) Zur christlichen Erkenntnispraxis gehört andererseits der (epistemische) Zeugnisglaube. Dieser ist für viele Formen der menschlichen Wissensvermittlung von zentraler Bedeutung. Seine Struktur lässt sich folgendermaßen darstellen: Eine Person A erkennt, dass ein Sachverhalt S besteht (z. B. es regnet), weil sie Person B, welche verlässlich bezeugt, dass S (es regnet) glaubt, dass S (es regnet).

Der so verstandene Zeugnisglaube impliziert, dass es verlässliche Zeugen erster Hand gibt, die einen bezeugten Sachverhalt aus eigener Einsicht oder Erfahrung kennen. Der epistemische Zeugnisglaube ist auch für die christliche Praxis der Gotteserkenntnis in hohem Maße bedeutsam. Mit seiner Hilfe lässt sich erläutern, warum es in vielen Fällen genügt, dass sich Glaubende bei der Ausbildung entsprechender M-Überzeugungen auf glaubwürdig bezeugte M-Erfahrungen stützen, nicht aber selbst solche Erfahrungen gemacht haben müssen. Dieser Zusammenhang spielt nicht zuletzt im Rahmen der Weitergabe des christlichen Glaubens von Eltern an ihre Kinder eine wichtige Rolle.

M-Erfahrungen werden nicht nur direkt von Mensch zu Mensch bezeugt. Auch die Heilige Schrift sowie die authentische kirchliche Überlieferung spielen in diesem Vermittlungsprozess eine zentrale Rolle. Weil und sofern Schrift und Überlieferung von der Glaubensgemeinschaft als authentische Bezeugungsgestalten von Gottes geschichtlicher Selbstoffenbarung anerkannt werden, fungieren sie sogar als Quelle und Richtmaß heutiger Gotteserfahrung und -erkenntnis. Genau besehen handelt es sich freilich nicht um primäre, sondern um sekundäre Bezeugungsgestalten. Sie treten im Vollzug der Glaubenserkenntnis nicht an die Stelle von M-Ereignissen und den von ihnen ausgelösten M-Erfahrungen, sondern wollen diese authentisch bezeugen und auslegen. Gerade so tragen Schrift und Überlieferung zur verlässlichen Ausbildung von M-Überzeugungen bei und ermöglichen neue M-Erfahrungen.

Bedingungen erfolgreicher Ausübung der christlichen Erfahrungs- und Erkenntnispraxis

Die bisherigen Überlegungen haben deutlich gemacht: Göttliche Selbstoffenbarung und menschliche Offenbarungserkenntnis bedingen einander, bilden zwei Seiten einer Medaille. Die Funktionsweise von Offenbarungserkenntnis lässt sich über eine verlässliche Praxis der Gotteserfahrung und -erkenntnis erläutern. In diesem Fall gilt, dass eine Person Gottes Zuwendung nicht nur dann erkennt, wenn sie auch erkennt, dass sie diese erkennt. Sie muss mit anderen Worten nicht ausweisen können, dass die Erkenntnispraxis, derer sie sich bedient, tatsächlich verlässlich ist, um diese Erkenntnispraxis erfolgreich ausüben zu können.

Freilich kann die Praxis christlicher Gotteserkenntnis (in ihrer Verlässlichkeit) Gegenstand eines öffentlichen Diskurses werden. In diesem Fall lassen sich grundsätzlich zwei Argumentationslinien verfolgen:

Einerseits lassen sich Argumente aus dem Bereich philosophischer Theologie stark machen, die den Gedanken einer Selbstoffenbarung Gottes plausibilisieren, indem sie Gründe für einen (maximal) mächtigen und (maximal) gütigen Schöpfer vorbringen, dessen Güte sich auch durch menschliche Lebenszeugnisse, die von unbedingter Zuwendung und Anerkennung geprägt sind, vermitteln lässt.

Andererseits wäre zu berücksichtigen, dass die Praxis christlicher Gotteserkenntnis sich bei aller Ähnlichkeit mit anderen Erkenntnispraxen von diesen auch wieder unterscheidet. Dem christlichen Offenbarungsverständnis zufolge vermittelt Gott sich auf indirektem Weg, indem er den Menschen seine unbedingte Zugewandtheit im Zeichen mitmenschlicher Zuwendung und Anerkennung nahebringt. Damit erhalten mitmenschliche Liebe und Hingabe eine unvergleichliche Würde. Was Menschen einander letztlich zu geben haben, ist nichts Geringeres als Gott selbst. Freilich kann, und das ist die Kehrseite der Medaille, Gottes Zugewandtheit auch verborgen bleiben, wenn und weil Menschen durch ihr selbstzentriertes Verhalten die Sicht auf Gott verstellen. Wenn Gott sich dem Menschen also in der skizzierten Form vermitteln will, dann muss er dabei in Kauf nehmen, dass seine Zuwendung oft nicht ausdrücklich erkannt wird und insofern für viele Menschen verborgen bleibt.

Darüber hinaus darf nicht vergessen werden, einige grundlegende Unterschiede zwischen der christlichen Erkenntnispraxis und basaleren Erkenntnispraxen (wie etwa die Praxis der Sinneserkenntnis) in den Blick zu nehmen:^[17] (i) Manifestations-Erfahrungen sind alles in allem weniger deutlich, eindrücklich und verbreitet als beispielsweise Sinneserfahrungen. Es handelt sich auch nicht um einfache Wahrnehmungserfahrungen, sondern um komplexe Erfahrungen, die sich am ehesten mit anspruchsvollen Wert- oder Lebenserfahrungen vergleichen lassen. (ii) Bei der christlichen Erkenntnispraxis wirken verschiedene Erkenntnisvermögen zusammen. Der hohe Komplexitätsgrad der christlichen Erkenntnispraxis bedingt, gemeinsam mit der vergleichsweise unterbestimmten Erfahrungsbasis, erhebliche Interpretationsspielräume. Man könnte von daher sagen: Die Gründe, die das christliche Zeugnis vermittelt mögen sehr gut sein, aber sie sind nicht zwingend. (iii) Ebenso wie bei anderen Erkenntnispraktiken ist zwischen solchen Faktoren zu differenzieren, die erfüllt sein müssen, um eine Erkenntnispraxis überhaupt ausüben zu können, und solchen, die zwar nicht erfüllt sein müssen, aber die Wahrscheinlichkeit zutreffender Überzeugungsbildung signifikant erhöhen.

Eine kompetente Ausübung der christlichen Erkenntnispraxis ist nur möglich, wenn verschiedene, miteinander zusammenhängende Voraussetzungen und Faktoren gegeben sind. Dazu zählen unter anderem:

• Hintergrundüberzeugungen: Eine kompetente Ausübung der christlichen Praxis der Gotteserkenntnis setzt voraus, dass eine Person über entsprechende Hintergrundüberzeugungen, etwa in Form eines theistischen Weltbilds, verfügt. Aus kerygmatisch-katechetischer Sicht besteht die Kirche diesbezüglich heute vor der Herausforderung, für diese vielfach nicht mehr vorhandenen Hintergrundüberzeugungen zu argumentieren.
• Begegnung mit dem Lebenszeugnis Jesu: Christliche Gotteserkenntnis schließt eine persönliche Begegnung und Auseinandersetzung mit dem Lebenszeugnis Jesu ein. Diese Auseinandersetzung darf nicht nur intellektueller, sondern sie muss existentieller Natur sein. Sie muss von der Bereitschaft getragen sein, sich von diesem Lebenszeugnis ganzheitlich, d. h. auf intellektueller, willentlicher und emotionaler Ebene, ansprechen zu lassen.
• Begegnung mit der Zeugengemeinschaft: Christliche Gotteserkenntnis vollzieht sich vermittelt durch das Lebenszeugnis derer, die Jesu Lebenszeugnis zum Maßstab ihres Lebens machen und so repräsentative Beispiele der Ausübung dieser Praxis darstellen. Auch hier bedarf es der inneren Bereitschaft, sich vom Zeugnis der Glaubensgemeinschaft intellektuell und existenziell ansprechen zu lassen.
• Sachkompetenz und Urteilsfähigkeit: Christliche Gotteserkenntnis setzt voraus, dass eine Person über die nötige Sachkenntnis und Urteilsfähigkeit im Hinblick auf religiöse und nicht-religiöse Tatsachen und Zusammenhänge verfügt. Nur so ist eine adäquate Einschätzung der christlichen Erkenntnispraxis möglich.
• Lebenserfahrung: Christliche Gotteserkenntnis erfordert im Normalfall hinreichende Lebenserfahrung. Dazu gehören etwa Erfahrungen von Erfolg und Misserfolg sowie ein realistisches Bild der Leid-, Schuld- und Todesverfallenheit menschlicher Existenz, aber auch Erfahrungen mitmenschlicher Zuwendung und Anerkennung.
• Partizipation an einer Lebensform: Eine kompetente Ausübung der Praxis der Gotteserkenntnis ist in eine von aufrichtiger gegenseitiger Zuwendung und Anerkennung geprägte Lebensform eingebettet, die von einer Einzelperson (oder auch von einer heranwachsenden Generation) erlernt und eingeübt werden muss. Der Umstand, dass diese Lebensform in säkularen Gesellschaften eher die Ausnahme als die Regel ist, gehört zu den Herausforderungen heutiger Glaubensweitergabe.
• Moralische Integrität: Eine kompetente Ausübung der christlichen Praxis der Gotteserkenntnis setzt eine Grundhaltung moralischer Aufrichtigkeit voraus. Eine solche Person wird offenbar eher disponiert sein, sich im Denken und Handeln an M-Erfahrungen zu orientieren, als eine Person mit starken ungeordneten Neigungen, die mit der Forderung der Nächsten- und Gottesliebe in Konflikt stehen.

Die durchaus anspruchsvollen Bedingungen christlicher Gotteserkenntnis machen verständlich, warum ihre universale Verbreitung nicht zu erwarten ist. Vergleichbares gilt übrigens auch für andere voraussetzungsvolle Erfahrungs- und Erkenntnispraxen (etwa moralischer, politischer oder metaphysischer Form), die ebenfalls mit hartnäckigen Meinungsverschiedenheiten einhergehen.

Rückblickender Ausblick

Der christliche Glaube ist seinem Selbstverständnis zufolge kein blinder, sondern ein sehender Glaube. Einen solchen Glauben gibt es nicht ohne authentischer Gotteserkenntnis. Nun gilt aber: Wer Erkenntnis für sich beansprucht, der sollte wenigstens ansatzweise darlegen können, auf welchem Weg er sie erlangt hat. Darin besteht eine nicht zu unterschätzende Herausforderung für das Projekt christlicher Glaubensverantwortung. Sie wurde in diesem Beitrag aufgegriffen, indem zunächst ein Modell christlicher Gotteserfahrung entwickelt wurde. Daraufhin wurde dessen Bedeutung für die Gotteserkenntnis erläutert und schließlich zentrale Bedingungen für die kompetente Ausübung der christlichen Erkenntnispraxis benannt.

Das verständige Bemühen, die Bedingungen authentischer Gotteserkenntnis im persönlichen und gemeinschaftlichen Glaubensleben so gut wie möglich zu verwirklichen, markiert einen Übergang von theologischer Erkenntnislehre hin zu gelebter Spiritualität. Die genannten Bedingungen können dabei zugleich als Kriterien dienen, die befähigen, begründet zwischen vermeintlicher und wirklicher sowie zwischen anfänglicher und vertiefter Gotteserkenntnis zu unterscheiden. Ein solcher Unterscheidungsprozess verlangt in vielen Fällen ein gerütteltes Maß an theologischer und geistlicher Kompetenz. Theologische Erkenntnislehre und christliche Spiritualität können im Hinblick auf den Glaubensvollzug zwar unterschieden, nicht aber voneinander getrennt werden.

Anmerkungen

1. Vgl. Dei Verbum, Nr. 1. ↑
2. Vgl. D. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. Ihre Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg 2017, woraus einige Textbausteine wort- oder sinngemäß für diesen Beitrag übernommen wurden. ↑
3. Vgl. ausführlich ebd., 68-109. ↑
4. Lumen Gentium, Nr. 1. ↑
5. Vgl. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols. In: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln 1969, 275-311, hier 293. ↑
6. Vgl. H. U. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln/Trier ³1988, 174. ↑
7. T. Pröpper, Theologische Anthropologie. Freiburg 2011, Bd. II, 1311. ↑
8. Eine gewisse Angriffsfläche der wegweisenden Ansätze Rahners, Balthasars und Pröppers besteht darin, dass sie die Bedingungen der Wahrnehmbarkeit des Offenbarungsgehalts im Angesicht der Offenbarungsgestalt nicht klar benennen können oder wollen; vgl. D. Kraschl, Analytische Philosophie im Dienst der Fundamentaltheologie. Bausteine und Anstöße für eine zukunftsfähige Glaubensrechenschaft, Würzburg 2015 (teilw. veröff. Habil.-Schrift), 46-57. ↑
9. Vgl. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, 68-119. ↑
10. Für eine ausführliche Verteidigung der These, dass Werte sich als (quasi-)sekundäre Eigenschaften auffassen lassen, vgl. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010. ↑
11. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010, 114f. ↑
12. Kutschera, Wert und Wirklichkeit, 22. ↑
13. Vgl. dazu Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, 120-214. ↑
14. In diesem Fall muss Robert nicht in der Lage sein, seine zutreffende Überzeugung durch Rechtfertigungsgründe stützen zu können; es genügt vielmehr, dass sie sich einem mit hoher Wahrscheinlichkeit zutreffenden Überzeugungen führenden Prozess der Überzeugungsbildung verdankt. ↑
15. Der Glaubenssinn des Gottesvolkes („sensus fidelium“) lässt sich im Licht der angestellten Überlegungen als kollektives Vermögen der Glaubensgemeinschaft verstehen, Gottes geschichtliche Selbsterschließung erfahrend zu vernehmen und authentisch zu deuten. Vgl. Lumen Gentium, Nr. 12. ↑
16. Bei der verstehenden Einordnung der christlichen Grunderfahrung haben religiöse Erwartungen und Vorstellungen Israels eine zentrale Rolle gespielt. Angesichts der Transzendenz Gottes war für Israel ein direktes Eintreten Gottes in Welt und Geschichte, im Gegensatz zum Mythos, ausgeschlossen. Gottes Handeln wurde deshalb zunehmend über Heilsmittlergestalten konzeptualisiert, die Gott nahe stehen, ohne mit ihm identifiziert werden zu können. Die Erfahrungen der Jünger mit Jesus waren offenbar derart überwältigend, dass sie ihn als Überbietung und Erfüllung aller bislang vorangegangenen Mittlergestalten erfuhren und deuteten. ↑
17. Vgl. zum Folgenden Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung, 162-164. ↑