Systematisch-theologische Annäherungen an ein schwieriges Gottesattribut

Dieser Beitrag erschien ursprünglich in: Pablo Agarate & Willibald Hopfgartner (Hg.), Zwischen Gott und Welt: das Heilige, Innsbruck: Tyrolia 2023, S. 79-99

 

„Denn du allein bist heilig“ (Offb 10,4)

Systematisch-theologische Annäherungen an ein schwieriges Gottesattribut

 

„Im Todesjahr des Königs Usija, da sah ich den Herrn auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen und die Säume seines Gewandes füllten den Tempel aus. Serafim standen über ihm. Sechs Flügel hatte jeder: Mit zwei Flügeln bedeckte er sein Gesicht, mit zwei bedeckte er seine Füße und mit zwei flog er. Und einer rief dem anderen zu und sagte: Heilig, heilig, heilig ist der HERR der Heerscharen. Erfüllt ist die ganze Erde von seiner Herrlichkeit. Und es erbebten die Türzapfen in den Schwellen vor der Stimme des Rufenden und das Haus füllte sich mit Rauch. Da sagte ich: Weh mir, denn ich bin verloren. Denn ein Mann unreiner Lippen bin ich und mitten in einem Volk unreiner Lippen wohne ich, denn den König, den HERRN der Heerscharen, haben meine Augen gesehen.“ (Jes 6,1-5)^[1]

1.  Zur Fragestellung

Gott ist heilig. So bekennen Juden, Christen, Muslime und andere Theisten. Heilig bzw. Heiligkeit ist eines der in den biblischen Schriften am häufigsten genannten Attribute Gottes (vgl. u. a. Jos 24,19; 1 Sam 2,2; Jes 6,2; Ps 99,5; Offb 4,8; Offb 10,4). Aus zwei Gründen spreche ich von einer nicht-trivialen Prädikation oder Attribution Gottes:

Zum einen, weil Gottes Heiligkeit im Kontext der systematisch ausgerichteten, philosophisch-theologischen Gotteslehre seit jeher nicht allzu viel Aufmerksamkeit erhalten hat. Entsprechend wenig facheinschlägige Literatur findet sich zur Thematik.

Zum anderen haben wir es mit einem nicht-trivialen Gottesattribut zu tun, weil seine Bedeutung vielschichtig und vor allem nicht leicht fassbar zu sein scheint; jedenfalls weniger leicht als andere Bestimmungen, die wir Gott zuzuschreiben gewohnt sind.

Mit dem theistischen Bekenntnis zur Heiligkeit Gottes gehen drei große Fragekreise einher:

(1) Was meinen wir, wenn wir von Gott aussagen, er sei heilig? Der erste Fragekreis betrifft die Semantik des Gottesattributs. (2) Worin besteht Gottes Heiligkeit – was macht sie aus, worin gründet sie? Der zweite Fragekreis betrifft die göttliche Eigenschaftslehre als Teil der metaphysica specialis. (3) Wie lässt sich erkennen, dass Gott heilig ist? Damit sind Fragen angesprochen, die die theologische Erkenntnislehre und religiöse Epistemologie betreffen.

Das Erkenntnisinteresse dieses Beitrags richtet sich vorrangig auf die beiden erstgenannten Fragekreise. Der dritte Themenkreis, der einer eigenen Untersuchung bedürfte, wird hingegen nur am Rande gestreift.

2.  Ein vergessenes Gottesattribut?!

Im Zusammenhang der göttlichen Eigenschaftslehre erhielt die Heiligkeit seit jeher verhältnismäßig wenig Aufmerksamkeit. Der US-amerikanische Philosoph Mark C. Murphy gelangt in seiner Monographie Divine Holiness and Divine Action zu folgender Einschätzung des gegenwärtigen Forschungsstandes: „Despite being emphatically ascribed to God in Scripture, holiness is little examined in the current literature on the divine attributes.”^[2]

Eine Durchsicht der Sachregister einiger verbreiteter deutschsprachiger fundamentaltheologischer und dogmatischer Handbücher bestätigt diesen Befund: Das Stichwort Heiligkeit Gottes taucht dort in der Regel gar nicht auf. Auch einschlägige Fachartikel oder Monographien zur Frage, die sich aus religionsphilosophischer oder systematisch-theologischer Perspektive der Heiligkeit Gottes widmen, lassen sich nur wenige ausmachen. Das gilt besonders für den deutschsprachigen Raum.

Im Hinblick auf die dogmatische Überlieferung lässt sich feststellen, dass Gottes Heiligkeit nie Gegenstand außerordentlicher Lehrentscheidungen war, und lehramtliche Aussagen erwähnen Gottes Heiligkeit ausschließlich im Zusammenhang beiläufiger Attributionen, etwa wenn von der heiligen Dreieinigkeit oder ähnlichem mehr die Rede ist.^[3]

Seinen angestammten Platz hat das Bekenntnis zu Gottes Heiligkeit indes in Kult und Liturgie. Im Blick auf liturgische Gebete wie das Te Deum oder Trishagion lässt sich von einem akkla- und proklamatorischen Charakter dieses Bekenntnisses sprechen. Kult und Liturgie schaffen Räume der Begegnung zwischen Mensch und Gott. Das könnte darauf verweisen, dass sich die Semantik unseres Gottesattributs vornehmlich im Kontext religiöser Erfahrung erschließt. Dazu später noch mehr.

Die Kirchenväter behandeln Gottes Heiligkeit nicht separat, wie Leo Scheffczyk ausführt, sondern subsumieren sie inhaltlich unter die Begriffe der Majestät, der Güte, der Einheit oder der moralischen Perfektion Gottes. Im Lauf der Kirchengeschichte sei Gottes Heiligkeit zunehmend mit seiner moralischen Vollkommenheit gleichgesetzt worden.^[4]

Eine genuin philosophische Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Heiligen setzte erst mit Friedrich Schleiermachers zunächst anonym erschienenen Reden über die Religion ein.^[5] Einige Namen, die die Diskussion geprägt haben, seien kurz aufgerufen.

Als Klassiker gelten die Arbeiten des evangelischen Theologen und Religionsphänomenologen Rudolf Otto (1869-1937), der das Heilige als unableitbaren, undefinierbaren und überrationalen Grund allen religiösen Erlebens betrachtete.^[6]

Ottos Marburger Schüler Gustav Mensching (1901-1978) charakterisierte Religion als: „Erlebnishafte Begegnung mit heiliger Wirklichkeit und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen.“^[7]

Der ebenfalls von Otto beeinflusste rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907-1986) verwies besonders auf die vielfältigen Erscheinungsweisen des Heiligen – Hierophanien –, die dem Profanen entzogen und entgegengesetzt sind.^[8]

Max Scheler (1874-1924) setzte das Heilige als axiologische und moralische Kategorie: als höchsten Wert, der mit dem Göttlich-Personalen zusammenfällt. Der Wert des Heiligen wird dabei nicht rational erschlossen, sondern vielmehr gefühlt und erlebt.^[9]

Soweit ich sehen kann, gibt es in der zeitgenössischen Religionsphilosophie und Theologie keine herausragenden syste­ma­tischen Neuansätze, wenn es um die positive Bestimmung des Heiligen im Kontext der Gotteslehre geht.^[10]

3.  Ein klärungsbedürftiges Gottesattribut!?

Die meisten Theisten schreiben Gott Attribute wie allmächtig, allwissend, allgütig, ewig und so weiter zu. Obschon über die genaue Bedeutung dieser Zuschreibungen Regale füllende Auseinandersetzungen geführt werden, können wir uns eine annähernde Vorstellung von ihrer Bedeutung machen. Beispielsweise darf als allwissend gelten, wer jeden wissbaren Sachverhalt kennt, kurz: wer alles weiß. Allmächtig ist, wer alles metaphysisch Mögliche bewirken kann, kurz: wer alles kann.^[11]

Anders stellt es sich dar, wenn wir Gott zuschreiben, er sei (all)heilig. Das lässt sich anhand folgender Überlegung verdeutlichen: Nehmen wir im Sinne des Theismus an, Gott sei eine einzige, unüberbietbar vollkommene Wirklichkeit im Sinn einer notwendig existierenden, unüberbietbar mächtigen, erkennenden und liebenden Person oder Personengemeinschaft, die das Universum erschaffen hat. Nun stellt sich die Frage, was es bedeutet, von Gott darüber hinaus auszusagen, er sei heilig. Welche nicht bereits von den anderen Attributen Gottes abgedeckte Qualität wäre damit zur Sprache gebracht? Anders gefragt: Welchen semantischen Mehrwert hätte die Zuschreibung des Attributs heilig?

Angesichts derartiger Überlegungen begegnet man in der Literatur dem Versuch, die Bedeutung des Attributs heilig auf andere Gottesattribute zurückzuführen. Man könnte so gesehen von semantischen und/oder ontologischen Reduktionsprogrammen sprechen. In diesem Sinn wurde unter anderem vorgeschlagen, das Attribut der Heiligkeit Gottes bezeichne in letzter Analyse entweder (i) das Gottsein Gottes^[12], (ii) Gottes Von-der-Welt-Getrenntsein (im Sinn seiner Transzendenz und Unverfügbarkeit)^[13], (iii) Gottes moralische Perfektion oder (iv) Gottes Personsein oder Persönlichkeit^[14].

Den genannten Vorschlägen lässt sich ein berechtigtes Anliegen nicht absprechen: Gottes Heiligkeit hat in der Tat mit seinem Gottsein, seiner Unverfügbarkeit, seiner moralischen Perfektion und seinem Personsein zu tun. Zugleich greifen die Vorschläge für sich genommen zu kurz: Entweder sind sie nämlich nicht informativ (wie im Fall der Identifikation von Heiligkeit und Göttlichkeit), oder sie reichen nicht hin, um Gottes Heiligkeit adäquat zu erläutern (wie im Fall der Identifikation von göttlicher Heiligkeit und moralischer Perfektion).^[15]

So bleibt die Frage, was es bedeutet, von Gott auszusagen, er sei heilig. Führt der biblische Befund im Blick auf ihre Beantwortung weiter? Das Gott in den biblischen Schriften wiederholt zugeschriebene Attribut heilig (hebräisch: kadosch; griechisch: hágios) erweist sich als ein fundamentales, aber auch undefiniertes Gottesattribut.^[16] Aus der substantivischen Bezeichnung Gottes als „der Heilige (Israels)“ lässt sich für die Gotteslehre ebenfalls nicht viel ableiten. In diesem Fall scheint der Ausdruck mehr oder minder als Gottesname zu fungieren, wobei er in späterer Zeit auch den nicht ausgesprochenen Gottesnamen JHWH substituieren kann.

Im Folgenden werde ich dafür plädieren, die Eigenschaft der Heiligkeit Gottes ontologisch in seiner unüberbietbaren Vollkommenheit zu fundieren. Dabei werde ich zugleich deutlich machen, dass mit Gottes Heiligkeit semantisch gesehen ein irreduzibler Bezug auf nicht-göttliche Personen einhergeht. Dieser Bezug verweist darauf, dass Gottes unüberbietbare Vollkommenheit nicht losgelöst von seiner souveränen Macht als Schöpfer, Erlöser und Vollender aller Dinge zu denken ist.

4.  Sprachgebrauch und Erfahrungsbezug

Im Gefolge von Rudolf Ottos „Das Heilige“ waren religionswissenschaftliche und religionsphänomenologische Ansätze aufgekommen, welche die Begegnung mit Heiligem als kulturübergreifende Erfahrungsgrundlage von Religion erachteten. Diese Ansätze sehen sich mit dem Problem konfrontiert, dass eine kulturübergreifende Bestimmung des Heiligen, die seinen vielfältigen Erscheinungsformen gerecht wird, nicht leicht zu geben ist.

Das Erkenntnisziel dieses Beitrags ist ein anderes. Es besteht nicht in einer allgemeingültigen Definition des Heiligen, sondern in der Explikation des Konzepts der Heiligkeit im Kontext des Theismus. Unter einer Explikation sei dabei die Entfaltung und Klärung der Bedeutung eines Konzepts im Hinblick auf einen spezifischen Anwendungskontext verstanden. In unserem Fall ist dieser Anwendungskontext die göttliche Eigenschaftslehre jüdisch-christlicher Überlieferung.

Wollen wir die Bedeutung des Konzepts der Heiligkeit Gottes ermitteln, so müssen wir uns zunächst fragen: Wie wird dieses Konzept in theistischen Kontexten gebraucht? Wie steht es um seinen Erfahrungsbezug? Auf der Basis einer Analyse des Sprachgebrauchs und der mit ihm zusammenhängenden Bedeutung wäre sodann zu fragen, worin die Natur von Gottes Heiligkeit besteht. So wie sich beispielsweise fragen lässt, welche Merkmale ein Mensch aufweisen muss, um die Eigenschaft der Weisheit zu exemplifizieren, so lässt sich mutatis mutandis fragen, welche Merkmale Gott aufweisen muss, um die Eigenschaft der Heiligkeit zu exemplifizieren.

Theisten schreiben nicht allein Gott zu heilig zu sein, sondern darüber hinaus auch allerlei nicht-göttlichen Wirklichkeiten. Dazu gehören unter anderem: Ereignisse, Beziehungen, Personen, Handlungen, Gemeinschaften, Riten, Orte, Zeiten, Gegenstände usf. Im Unterschied zu alldem erachten sie Gott nach herkömmlichem Verständnis jedoch als (a) wesenhaft, als (b) ursprünglich und als (c) unüberbietbar heilige Wirklichkeit:

1. Wesenhafte (essentielle) Heiligkeit: Gott ist wesenhaft heilig, weil und sofern ihm die Eigenschaft der Heiligkeit nicht kontingenter-, sondern notwendigerweise zukommt. Gott kann diese Eigenschaft weder gewinnen noch verlieren. Sie gehört zu seiner Natur und hängt daher auch nicht davon ab, ob es von Gott verschiedene Wirklichkeiten gibt oder wie diese genauerhin beschaffen sind. Auf Gottes wesenhafte Heiligkeit verweist aus der Perspektive christlicher Theologie übrigens die Bezeichnung der dritten göttlichen Person als Heiliger Geist, die sozusagen die Personifikation der Heiligkeit Gottes darstellt.
2. Ursprüngliche (prinzipielle) Heiligkeit: Gott ist ursprünglich heilig, weil und sofern von ihm verschiedene Wirklichkeiten allenfalls in einem derivativen (abgeleiteten) Sinn heilig sein können. Nicht-göttliche und mithin geschöpfliche Wirklichkeiten werden in einem von Gott ontologisch und explanatorisch abhängigen Sinn als heilig klassifiziert. Der zweite Messkanon drückt diesen Gedanken folgendermaßen aus: „Vere sanctus es, Domine, fons omnis sanctitatis.“^[17]
3. Unüberbietbare (absolute) Heiligkeit: Gott ist unüberbietbar heilig, weil und sofern es keine mögliche Welt gibt (d. h. keine Weise, wie alles beschaffen sein kann), in der Gott heiliger ist als in einer anderen. Dass Gott nicht nur heilig, sondern unüberbietbar heilig ist, wird in der Berufungsvision des Propheten Jesaja angedeutet, der schaut und hört, wie die Serafim im Angesicht Gottes, des Herrn, der auf dem Thron sitzt und dessen Saum des Gewandes den Tempel ausfüllt, einander dreimal kadosch zurufen. Das biblische Hebräische kennt zwar keinen grammatikalischen Superlativ, es kann ihn aber über die literarische Technik der Wortwiederholung ausdrücken.^[18]

Gottes wesenhafte, ursprüngliche und unüberbietbare Heiligkeit sei nachfolgend auch als primäre Heiligkeit bezeichnet. Schrift und Liturgie deuten auf sie hin, wenn Gott als der allein Heilige tituliert wird, wie etwa im Gloriahymnus, wo es heißt: „Tu solus sanctus“ (vgl. 1 Sam 2,2; Offb 10,4). Im Unterschied dazu seien die vielfältigen Formen und Gestalten der Heiligkeit nicht-göttlicher Wirklichkeiten im Folgenden als sekundäre Heiligkeit bezeichnet (vgl. insbesondere Abschnitt 6.).

Schließlich sei auf einen a-theologischen (und in diesem Sinn äquivoken) Gebrauch des Ausdrucks heilig verwiesen. Äußert jemand, seine Familie sei ihm heilig, so will er damit sinngemäß sagen, seine Familie sei ihm enorm wichtig. „X ist mir heilig“ wird hier offenbar im Sinn eines emphatischen subjektiven Werturteils gebraucht.^[19] Darüber hinaus begegnet die Redewendung: „Dieser Person ist aber auch gar nichts heilig.“ Sie bringt zum Ausdruck, dass jemand vor nichts zurückschreckt, nichts als unantastbar anerkennt.

Mithilfe der genannten Unterscheidungen (primäre, sekundäre, äquivoke Heiligkeit) lässt sich bereits viel Ordnung in die (aus rein deskriptiver Perspektive) verwirrende Vielfalt und Ambivalenz dessen bringen, was Menschen innerhalb der großen monotheistischen Traditionen und darüber hinaus als heilig erleben und/oder bezeichnen. Um die Bedeutung des Ausdrucks heilig genauer zu verstehen, wäre auch das stellvertretend-vermittelnde Verhältnis der verschiedenen Spielarten sekundärer Heiligkeit zur primären Heiligkeit Gottes zu bedenken. Dazu später mehr.

Was den Erfahrungsbezug und die mit ihm zusammenhängende Erschließung der Bedeutung der Rede vom Heiligen angeht, halte ich Rudolf Ottos religionsphänomenologische Beobachtungen und Analysen immer noch für wegweisend. Sie bilden meinen Ausgangspunkt für die Beantwortung der Frage, was es genauer besehen bedeuten könnte, Gott primäre Heiligkeit zuzuschreiben. In Anknüpfung an Ottos erlebnistheoretischen Ansatz (und ohne ihm in allem zu folgen), sei für folgende Hypothese argumentiert:

Die Semantik der Rede von Gottes Heiligkeit erschließt sich nicht in Absehung von ihrem Erfahrungsbezug, sondern über ein Bündel von Eindrücken, Empfindungen und Haltungen, die in der Begegnung mit emphatisch Heiligem typischerweise hervorgerufen werden.

5.  Von der Religionsphänomenologie zur Gotteslehre

Wenn die Rede vom Heiligen einen Bezug zur Erfahrung aufweist, dann liegt es nahe, den genannten Eindrücken, Empfindungen und Haltungen einen bedeutungs- und wirklichkeitserschließenden Charakter zuzuschreiben, sofern sie dem Erleben und damit der phänomenalen Gegebenheitsweise des Heiligen gerecht werden.^[20]

Gemäß Ottos erlebnisorientiertem Ansatz ist das Heilige eine numinose Wirklichkeit (mysterium). Wir erleben uns als von ihr abhängig. Dabei ist sie so anders, so überwältigend (maiestas), so erhaben (augustum) und vital (energicum), dass wir angesichts ihrer sozusagen im Nichts versinken.

Als eine zentrale These Ottos gilt darüber hinaus, dass das Heilige als mysterium tremendum et fascinans erfahren wird. Das heißt, es wird sowohl als erschreckend, furchteinflößend und unnahbar (i. e. tremendum), als auch als anziehend, begeisternd und beseligend (i. e. fascinans) erlebt.

Otto nahm an, das Heilige sei letztlich eine apriorische Kategorie, die sowohl rationale als auch transrationale Momente umfasse. Im Rahmen der hier angestellten Überlegungen können wir dieses erkenntnistheoretische Postulat Ottos ausklammern. Für Wolfgang Gantke spiegelt sich in Ottos „Heiligkeitsapriorismus“ eine ahistori­sche Erkenntnistheorie wider, die „hinter das heute erreichte Geschichtlichkeits- und Endlichkeitsbewusstsein“ zurückfalle. Nichtsdestotrotz bleibe Otto

„hinsichtlich seiner phänomenologischen Beschreibungsversuche des Heiligen ein maßgeblicher Denker, der zu Recht bei fast allen Versuchen, heute über das Problem des Heiligen nachzudenken, starke Beachtung findet. Von bleibender Bedeutung scheint insbesondere Ottos Zentralgedanke der Ambivalenz des Heiligen zu sein, das einerseits abstößt und andererseits anzieht […]“^[21]

An diesem Punkt sei nun ein Brückenschlag von der Religionsphänomenologie hin zur systematischen Gotteslehre versucht. Dabei gehe ich in drei Schritten vor:

• 1. In einem ersten Schritt stelle ich Konvergenzen zwischen den genannten Charakteristika (des erlebnismäßigen Gegebenseins von emphatisch Heiligem) und dem Konzept jener Wirklichkeit her, der Theisten wesenhafte, ursprüngliche und unüberbietbare Heiligkeit zuschreiben.
  2. In einem zweiten Schritt arbeite ich auf der Grundlage der im ersten Schritt angestellten Überlegungen heraus, was es bedeutet und worauf wir uns beziehen, wenn wir Gott wesenhafte, ursprüngliche und unüberbietbare Heiligkeit zuschreiben.
  3. In einem dritten Schritt erörtere ich Gottes Heiligkeit im Kontext der göttlichen Eigenschaftslehre. Was für eine Art von Eigenschaft ist Gottes Heiligkeit (intrinsisch, relational oder extrinsisch, kategorial oder dispositional etc.)? In welchem Verhältnis steht sie zu anderen Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben?^[22]

5.1 Auf der Suche nach Konvergenzen

Versuchen wir zunächst, einige für unsere Thematik relevante Übereinstimmungen zwischen Ottos religionsphänomenologischen Beobachtungen und der christlichen Gotteslehre herauszustellen.

Nach Otto erleben Menschen in der Begegnung mit dem Heiligen ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit (F. Schleiermacher). Diesem Erleben entspricht die theistische Grundüberzeugung, dass ohne Gott nichts sein kann, dass er allein der souveräne Schöpfer und Erhalter aller Dinge ist.

Dem Erleben der den Menschen ergreifenden, fesselnden und überwältigenden Erhabenheit des Heiligen entspricht die unüberbietbare Vollkommenheit und Wertfülle derjenigen Wirklichkeit, die Theisten Gott nennen.

Der beseligenden Anziehung des Menschen durch das Heilige entspricht aus der Perspektive des Theismus, dass Gott als absolute Realität erfahren und die Gemeinschaft mit ihm als höchstes Gut erstrebt und bekannt wird.^[23]

Hingegen entspricht dem zurückschreckenden Erschauern des Menschen angesichts des Heiligen, die unendliche metaphysische Kluft zwischen dem kontingenten, abhängigen und begrenzten Geschöpf und dem geheimnisvollen, transzendenten, unverfügbaren, notwendig existierenden, schlechthin souveränen und vollkommenen Schöpfer.

Ottos religionsphänomenologische (ihrem Anspruch nach deskriptiv orientierten) Beobachtungen und Analysen widmen sich dem Heiligen als Gegenstand menschlichen Erlebens. Dabei lassen sich bedeutsame Konvergenzen zwischen den Merkmalen der Erfahrung des emphatisch Heiligen und dem Gott des Theismus feststellen.

Bevor wir zum zweiten Schritt kommen, seien zwei mögliche Einwände erwähnt, auf die kurz eingegangen werden soll: (a) Mitunter wurde gegenüber Ottos Ansatz eingewandt, er biete kein allgemeingültiges Kriterium, anhand dessen sich authentische religiöse Erfahrung überprüfen oder eine allgemeingültige Definition des Heiligen geben lasse.^[24] Wir können die damit verbundenen Fragen offenlassen. Für unsere Zwecke genügt es, dass Ottos (mit empirischem Material aus verschiedensten Kulturen unterfütterte) Phänomenbasis der Beschreibung des Erlebens des emphatisch Heiligen dem Selbstverständnis theistischer Traditionen gerecht zu werden scheint. (b) Darüber hinaus wurde der Verdacht erhoben, Ottos phänomenologische Beschreibung des Heiligkeitserlebens sei von metaphysischen und theologischen Vorannahmen geleitet. Darauf lässt sich erwidern: Das menschliche, besonders aber das religiöse Erleben ereignet sich nicht im vorsprachlich-theoriefreien Raum. Das religiöse Erleben und seine phänomenale Beschreibung ist bis zu einem gewissen Grad immer auch theoriegeleitet. Daraus ergibt sich jedoch kein grundsätzliches Problem. Ja, es ist sogar denkbar, dass ein weltanschaulicher Rahmen wie der Theismus bestimmte Phänomenbereiche überhaupt erst zur Anschauung bringt.^[25]

5.2 Auf der Suche nach einem Gegenstand unüberbietbarer Heiligkeit

Wie lässt sich eine Brücke vom phänomenalen Erleben des emphatisch Heiligen zur Semantik der Rede des primären Heiligen und von dort aus zu dessen ontologischer Struktur schlagen? Anders gefragt: Wie müsste eine Wirklichkeit beschaffen sein, der gegenüber sich das von Otto beschriebene Erleben emphatischer Heiligkeit als angemessen erwiese?

Es müsste sich um eine Wirklichkeit handeln, die uneinge­schränk­ter Verehrung würdig ist. Eine Wirklichkeit, die uneingeschränkter Verehrung würdig ist, verdient zugleich vorbehaltlose Hingabe und Anbetung.^[26]

Von da aus können wir einen Schritt weitergehen, indem wir argumentieren: Eine solche, uneingeschränkte Verehrung verdienende Wirklichkeit wird sich durch höchste Wertfülle, ja durch unüberbietbare Vollkommenheit auszeichnen.^[27]

Wodurch aber kommt Gott die Eigenschaft unüberbietbarer Vollkommenheit zu? Und: In welcher Beziehung stehen die Konzepte der Vollkommenheit und der Heiligkeit Gottes zueinander? Um diese Frage zu beantworten, gilt es zunächst zu bedenken, dass Gottes unüberbietbare Vollkommenheit nicht auf derselben Ebene liegt wie andere Eigenschaften Gottes, etwa seine unüberbietbare Macht, Erkenntnis oder Freiheit. Gottes unüberbietbare Vollkommenheit ist im Unterschied dazu eine Eigenschaft zweiter Stufe. Sie liegt genau dann vor, wenn eine Wirklichkeit alle kompossiblen Perfektionen (oder großmachenden Eigenschaften) erster Stufe in maximaler Ausprägung besitzt. Wir können hier offenlassen, welche Eigenschaften das genauerhin sind. Wir dürfen aber annehmen, dass einer unüberbietbar vollkommenen Wirklichkeit Eigenschaften wie notwendige Existenz, unüberbietbare Macht, unübertreffliches Erkennen, maximale Freiheit etc. zukommen. Auf der Basis der bisherigen Überlegungen können wir nun unsere zentrale These formulieren. Wir gliedern sie in fünf Teilaspekte:

1.  Gottes wesenhafte, ursprüngliche und unüberbietbare Heiligkeit impliziert die Eigenschaft unüberbietbarer Vollkommenheit. Gottes Heiligkeit ist in dieser Eigenschaft ontologisch fundiert und repräsentiert einen Aspekt derselben. Der Unterschied zwischen beiden Eigenschaften lässt sich dabei wie folgt bestimmen: Während Gottes Vollkommenheit als solche keinen spezifischen Bezug zu nicht-göttlichen Personen aufweist, bezeichnet Gottes Heiligkeit seine Vollkommenheit unter einer besonderen Rücksicht: nämlich, sofern sie von geschöpflichen Personen im Verhältnis zu sich selbst erfasst wird oder werden kann.
2. Eine Wirklichkeit weist – hier können wir Ottos Analysen noch einmal aufgreifen – genau dann die Merkmale primärer Heiligkeit auf, wenn es in ihrer Natur oder in ihrem Wesen liegt, dass es für geschöpfliche Personen aufgrund ihrer begrenzten Vollkommenheit
3. objektiv gesehen über alles erstrebenswert ist, ihr näherzukommen und mit ihr (eine intime, interpersonale) Gemeinschaft zu erlangen und zu unterhalten;

[und dass es für geschöpfliche Personen]

4.  unerreichbar ist, kraft eigener Vermögen und Anstrengungen (eine intime, interpersonale) Gemeinschaft mit dieser Wirklichkeit zu erlangen und zu unterhalten.

5.  Gottes unüberbietbare Vollkommenheit erklärt mithin jene Merkmale, die für das Erleben des emphatisch Heiligen typisch sind: zum einen das Merkmal des beseligenden Angezogenwerdens und zum anderen das Merkmal des Zurückschreckens angesichts der eigenen Unzulänglichkeit. Außerdem stellt Gottes unüberbietbare Vollkommenheit sicher, dass zwischen Gott und jeder von ihm verschiedenen Wirklichkeit eine unendliche metaphysische Kluft und mit ihr auch eine unendliche Wertdifferenz besteht.^[28]

Aus dem Gesagten folgt, dass unsere These für jedwede von Gott verschiedene Person Geltung hat, denn Gottes unüberbietbare Vollkommenheit übertrifft die stets begrenzte Vollkommenheit seiner Geschöpfe unendlich. Aiden W. Tozer fasst diesen Sachverhalt in eindrückliche Bilder:

„[Gottes] Größe überragt die Größe eines Erzengels ebenso hoch wie die Größe einer Heuschrecke, denn die Kluft, die den Erzengel von der Heuschrecke trennt, ist nur eine begrenzte, wohingegen sich eine unendliche Kluft zwischen dem Erzengel und Gott erstreckt.“^[29]

Einen in dieselbe Richtung gehenden Hinweis bietet einmal mehr die Berufungsvision des Propheten Jesaja. Im Angesicht des als dreimal heilig proklamierten HERRN der Heerscharen bedecken die Serafim ihre Augen mit ihren Flügeln (Jes 6,2), was darauf hinweist, dass kein Geschöpf von sich her fähig und würdig ist, Gott zu schauen (vgl. Joh 4,12). Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang auch das Gebet vor der Kommunion: „Herr ich bin nicht würdig, dass du eingehst unter mein Dach, aber sprich nur ein Wort, so wird meine Seele gesund.“ In diesem Gebet kommt zum Ausdruck, dass die eigene Unzulänglichkeit im Angesicht der Heiligkeit Gottes zwar moralischer Natur sein kann, durchaus aber nicht sein muss. Ihr tiefster Grund besteht darin, dass jede geschöpfliche Person ihre Erfüllung in der Gemeinschaft mit Gott findet, ohne zu dieser Gemeinschaft von sich aus fähig zu sein.^[30]

Die Entsprechung zwischen Gottes unüberbietbarer Vollkommenheit und den ihr entsprechenden Empfindungen und Haltungen, die sie bei nicht-göttlichen Personen hervorruft, weist eine normative Dimension auf: Gegenüber einer Wirklichkeit, welche die Merkmale primärer Heiligkeit aufweist, ist es angemessen („dignum et justum est“), dass diese Personen ihr jene Haltungen entgegenbringen, die dem emphatisch Heiligen entsprechen. In religiöser Sprache ausgedrückt: Wenn der Mensch vor den Thron der Heiligkeit und Herrlichkeit Gottes tritt, sollte er zwei Dinge nicht vergessen: Erstens, wer Gott ist, und zweitens, wer er selbst ist.^[31]

Zusammenfassend lässt sich sagen: Gottes Heiligkeit bezeichnet aus der Perspektive des (christlichen) Theismus eine erfahrbare bzw. erfassbare Dimension der unüberbietbaren Vollkommenheit Gottes, bei der das die Gemeinschaft mit seinem Schöpfer ersehnende Geschöpf sein Verschieden- und Getrenntsein vom Schöpfer miterfährt.

5.3 Auf dem Weg zu einer metaphysischen Verortung

Wie bereits in Abschnitt (4.) erläutert wurde, schreiben wir Gott die Eigenschaft wesenhafter Heiligkeit zu. Er exemplifiziert die Eigenschaft der Heiligkeit nicht kontingenter-, sondern notwendigerweise. Mithilfe der Semantik möglicher Welten ausgedrückt besagt dieser Sachverhalt: Es gibt keine mögliche Welt, in der Gott die Eigenschaft der Heiligkeit ermangelt. Demzufolge kommt Gott auch in möglichen Welten, in denen keine vernunftbegabten geschöpflichen Personen existieren, die Eigenschaft primärer Heiligkeit zu.

Wie lässt sich Gottes wesenhafte Heiligkeit aber mit ihrer Hinordnung auf ihre Erfassbar- und Erfahrbarkeit durch geschöpfliche Personen vereinbaren? Folgt aus dieser Hinordnung nicht, dass wir Gottes Heiligkeit als relationale Eigenschaft auffassen sollten, d. h. als Eigenschaft, die Gott bezüglich etwas von ihm Verschiedenem hat?

Nach unserem Verständnis ist Gottes Heiligkeit als quasi-dispositionale Eigenschaft aufzufassen. Unter einer dispositionalen Eigenschaft versteht man das kausale Vermögen einer Wirklichkeit, unter geeigneten Bedingungen bestimmte Wirkungen hervorzubringen.^[32] Nun kann jemand oder etwas ein kausales Vermögen besitzen, ohne es aktual auszuüben. So können wir etwa einer Schultafel die dispositionale Eigenschaft zuschreiben, Menschen unter geeigneten Bedingungen (wie günstige Entfernung, Lichtverhältnisse, Sehtüchtigkeit etc.) als grün zu erscheinen. Diese Eigenschaft besitzt die Schultafel auch dann, wenn sie gerade von niemandem angesehen wird.

Auf unsere Thematik angewandt können wir sagen: Gott kommt die quasi-dispositionale Eigenschaft wesenhafter Heiligkeit zu, weil und sofern er kraft seiner unüberbietbaren Vollkommenheit von nicht-göttlichen Personen unter geeigneten Bedingungen als heilig erfasst und erfahren werden kann.

Die Eigenschaft der Heiligkeit Gottes lässt sich dabei mit jener der Herrlichkeit (kabod, doxa) Gottes in Beziehung setzen. Beide Eigenschaften gründen in Gottes unüberbietbarer Vollkommenheit, weisen aber einen Bezug zu nicht-göttlichen Personen auf. Steht im Fall von Gottes Herrlichkeit bzw. Schönheit die ästhetische Dimension seiner unüberbietbaren Vollkommenheit im Vordergrund – die sich in der begrenzten Vollkommenheit geschöpflicher Wirklichkeiten spiegelt –, geht es im Fall von Gottes Heiligkeit um seine unüberbietbare Vollkommenheit, sofern sie von nicht-göttlichen Personen im Verhältnis zu ihrer Geschöpflichkeit erfahren oder erfasst werden kann.

Für eine enge Verbindung von Gottes Heiligkeit und Herrlichkeit spricht übrigens auch die biblische Verknüpfung der beiden Themen im Kontext der Berufungsvision des Propheten Jesaja, wo sich die Serafim im Angesicht des Herrschers über Himmel und Erde gegenseitig zurufen: „Heilig, heilig, heilig ist der HERR der Heerscharen. Erfüllt ist die ganze Erde von seiner Herrlichkeit.“ (Jes 6,2)^[33]

6.  Sekundäre Heiligkeit

Theisten schreiben nicht allein Gott zu heilig zu sein, sondern auch allerlei nicht-göttlichen Wirklichkeiten. Entsprechend wurde in Abschnitt (4.) zwischen der primären Heiligkeit Gottes und der sekundären Heiligkeit nicht-göttlicher Wirklichkeiten unterschieden. Dabei wurde argumentiert, dass sekundäre Formen und Gestalten des Heiligen sowohl ontologisch als auch explanatorisch von Gottes Heiligkeit abhängen. Das Verhältnis von primärer und sekundärer Heiligkeit gilt es nun genauer zu erläutern.

Beginnen wir mit einigen semantischen Beobachtungen. Der Verwendung des Ausdrucks heilig liegt ein analoger Sprachgebrauch zugrunde^[34]: Während Theisten Gott simpliciter als heilig bezeichnen, erachten sie nicht-göttliche Wirklichkeiten relativ zu Gott als heilig. Die Eigenschaft der Heiligkeit ist in ihrem Fall eine relationale Eigenschaft, die sie aufgrund ihrer Beziehung zu Gott exemplifizieren. Betrachten wir einige Beispiele:

Der Boden, auf dem Mose steht, ist heilig, weil Gott sich dort offenbart. Die Lade des Bundes ist heilig, weil sie JHWHs Bund mit dem Volk Israel vergegenwärtigt. Engel sind heilig, weil sie in Gottes Dienst stehen und ihn als seine Boten vergegenwärtigen. Die Kirche ist heilig, weil sie durch Christus gerettet und geheiligt worden ist und Gottes Heil allen Menschen verkündet und bezeugt. Kult und Liturgie sind heilig, weil sie den Menschen mit dem Heiligen, d. h. Gott und allem, was zu ihm gehört, verbinden.

Einige für unseren Zusammenhang relevante Merkmale sekundärer Heiligkeit lassen sich folgenermaßen benennen und zusammenfassen:

• Keine von Gott verschiedene Wirklichkeit ist kraft ihrer intrinsischen Eigenschaften heilig. Vielmehr gilt: Alle von Gott verschiedenen Wirklichkeiten sind kraft ihres Verhältnisses zu Gott heilig.
• Wird eine Wirklichkeit als heilig klassifiziert, so wird sie von der Sphäre des Nicht-Heiligen, d. h. des Profanen, abgesondert. Sie kann für diejenigen, die sie als heilig erachten, nicht zugleich und unter derselben Rücksicht nicht-heilig sein.
• Wurde eine Wirklichkeit als heilig klassifiziert, wird sie als positiv, wertvoll oder gut bewertet. Wird eine Wirklichkeit als heilig erachtet, so wird ihr zugeschrieben, mit Gottes Heiligkeit und dadurch zu seiner Vollkommenheit in Beziehung zu stehen.
• Einige Wirklichkeiten können heiliger als andere sein – etwa, weil sie Gott ähnlicher sind als andere oder weil sie Gott selbst repräsentieren –, aber nur Gott allein ist unüberbietbar heilig (vgl. 1 Sam 2,2; Offb 10,4).
• Wurde eine von Gott verschiedene Wirklichkeit von einer Gruppe als heilig klassifiziert, so ist ihr, je nach Funktion und Grad ihrer Heiligkeit, ein gebührendes Maß an Ehrfurcht entgegenzubringen.
• Drei sich gegenseitig ergänzende Aspekte des menschlichen Strebens nach Heiligkeit, lassen sich hinsichtlich ihrer Beziehung zu Gott als primär heiliger Wirklichkeit folgendermaßen erläuterten:
• Ein Aspekt des Strebens nach (größerer) Heiligkeit besteht in der Verähnlichung des Menschen mit Gott: „Seid heilig, denn ich bin heilig” (Lev 11,44; Mt 5,48).
• Ein anderer Aspekt des Strebens nach Heiligkeit besteht in der Festigung, Vertiefung und Verlebendigung der im Glauben ergriffenen Gemeinschaft mit Gott.
• Ein weiterer Aspekt des Strebens nach Heiligkeit besteht darin, mit dem eigenen Leben ein möglichst klares und eindeutiges Zeugnis von Gottes liebender Zugewandtheit zu geben.
• Sekundär heilige Wirklichkeiten spielen für die religiöse Praxis eine wichtige Rolle. Sie stehen in einer symbolischen Relation zu anderen heiligen Wirklichkeiten, die letztlich in einer symbolischen Relation zu Gott stehen.
• Sekundär heilige Wirklichkeiten fungieren dabei unter anderem als Chiffren der Transzendenz. Das gilt sowohl für natürliche Formationen wie Berge, die uns überragen und so über sich hinaus auf das Geheimnis Gottes verweisen, als auch für Artefakte wie Gotteshäuser, Ikonen, Gewänder u. a.m.
• Sekundär Heiliges fungiert als symbolischer Repräsentant für primär Heiliges: Sekundär Heiliges vergegenwärtigt und vermittelt primär Heiliges, wobei der Höchstfall aus christlicher Sicht Gottes Selbstvermittlung in Jesus Christus darstellt, die von der Kirche bezeugt und in ihren sakramentalen Vollzügen kontextbezogen vermittelt wird.
• Eine aus der Sicht religiöser Gemeinschaften und ihrer Glaubenspraxis bedeutsame Funktion des sekundär Heiligen besteht darin, den Umgang mit dem primären Heiligen zu normieren. Entsprechend gibt es in allen Religionen Regeln, wie man sich angesichts des sekundär Heiligen zu verhalten hat (Gesten, Riten, Kleidung etc.).
• Eine Grundregel lautet dabei: So wie sich jemand gegenüber dem sekundär Heiligen verhält, so verhält er sich gegenüber dem primären Heiligen. Wer sich gegenüber dem sekundär Heiligen ehrfürchtig verhält, der verhält sich gegenüber dem primären Heiligen ehrfürchtig. Wer das sekundär Heilige mit Füßen tritt, der entweiht nicht nur dieses, sondern trifft damit auch das primär Heilige, das es repräsentiert.

7.  Zusammenfassung

Das Erkenntnisinteresse dieses Beitrags richtete sich auf die Frage, was es im Kontext der christlichen Gotteslehre bzw. der göttlichen Eigenschaftslehre bedeutet, von Gott auszusagen, er sei heilig. Um diese Frage zu beantworten, sind wir vom Erleben des Heiligen und des mit ihm einhergehenden Sprachgebrauchs ausgegangen.

Dabei wurde zunächst festgehalten, dass Gott wesenhaft, ursprünglich und unüberbietbar heilig ist. Das heißt: Erstens ist Gott in allen möglichen Welten heilig. Zweitens werden nicht-göttliche Wirklichkeiten in einem von Gott ontologisch und explanatorisch abhängigen Sinn heilig genannt. Drittens ist Gott in keiner möglichen Welt mehr oder weniger heilig als in der aktualen Welt.

Sodann wurde dafür plädiert, dass die Heiligkeit Gottes ontologisch in seiner unüberbietbaren Vollkommenheit fundiert ist. Gottes Heiligkeit bezeichnet Gottes Vollkommenheit, sofern sie von nicht-göttlichen Personen im Verhältnis zu sich selbst erfahren oder erfassen werden kann. Die metaphysische Kluft zwischen endlichen Personen und dem unendlichen Gott bedingt, dass diese Gott nicht nur als höchst anziehend und beseligend, sondern auch sich selbst als unzulänglich und unfähig erfahren, wenn es darum geht, Gemeinschaft mit Gott zu unterhalten.

Schließlich wurde deutlich gemacht, dass nicht-göttliche Wirklichkeiten kraft ihrer Beziehung zu Gott heilig genannt werden. Sie normieren den Umgang mit dem wesenhaft, ursprünglich und unüberbietbar Heiligen, das sie vertreten, vermitteln und vergegenwärtigen.

 

Literaturverzeichnis

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• Burkhardt, Stefanie: Mircea Eliade. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen (1957), in: Gärtner, Christel / Pickel, Gert (Hg.), Schlüsselwerke der Religionssoziologie. Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, Wiesbaden 2019
• Erickson, Millard: Christian Theology, Grand Rapids 2007
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• Jones, Owen Roger: The Concept of Holiness, New York 1961
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• Kraschl, Dominikus: Indirekte Gotteserfahrung. Ihre Natur und Bedeutung für die theologische Erkenntnislehre, Freiburg 2017
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• Raphael, Melissa: Rudolf Otto and the Concept of Holiness, Oxford 1997
• Scheffczyk, Leo: Heiligkeit Gottes, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg i. Br. ²1957ff, Sp. 133–136
• Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern ⁵1966
• Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), in: Kritische Gesamtausgabe, I. Abt. Bd. 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1769–1799, hrsg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 1984, 185–326
• Schmaus, Michael: Katholische Dogmatik, Bd. 1, München 1938
• Schwartz, Baruch: Israel´s Holiness. The Torah Traditions, in: Poorthuis, Marcel / Schwartz, Joshua (Hg.), Purity and Holiness, The Heritage of Leviticus, Leiden 2000, 47-60
• Smart, Ninian: The Concept of Worship, London 1972
• Sproul, Robert Charles: The Holiness of God. Chosen by God. Pleasing God. Three Volumes in One. Classic Teachings on the Nature of God, Peabody/Massachusetts 2021
• Swinburne, Richard: The Coherence of Theism, Oxford 1977/1993
• Tillich, Paul: Systematic Theology, Vol. I, Chicago 1978
• Tozer, Aiden Wilson: The Knowledge of the Holy, New York 1978
• Vetter, Barbara / Schmid, Stephan (Hg.): Dispositionen. Texte aus der zeitgenössischen Debatte, Berlin 2014
• Widengren, Geo: Religionsphänomenologie, Berlin 1969

Anmerkungen

1. Schriftzitate erfolgen nach der Einheitsübersetzung (2016). ↑
2. Murphy, Holy, holy, holy, 231 (Abstract). ↑
3. Scheffczyk, Heiligkeit Gottes, 134. ↑
4. Scheffczyk, Heiligkeit Gottes, 134–135. ↑
5. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799). Religion kann nach Schleiermacher nur durch sich selbst verstanden werden. Er begreift sie als Anschauung des Universums, des Unendlichen, des Heiligen, demgegenüber sich der religiöse Mensch als schlechthin abhängig erlebt und fühlt. ↑
6. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). ↑
7. Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, 18f (im Original kursiv). Weiterführend: Lotz, Gustav Menschings Religionsbegriff, 143–162. ↑
8. Vgl. z. B. Burkhardt, Mircea Eliade. ↑
9. Vgl. Scheler, Formalismus. ↑
10. Als facheinschlägige Literatur wäre etwa zu nennen: Jones, Concept of Holiness (1961); es handelt sich um eine sprachanalytisch orientierte Untersuchung, die an Rudolf Otto anknüpft, Heiligkeit aber im Horizont der göttlichen Personseins verortet. Eine ähnliche Linie verfolgt: Raphael, Rudolf Otto and the Concept of Holiness (1997). Die Autorin plädiert dafür, Rudolf Ottos Konzept des Heiligen nicht nur religionshistorisch und religionsphänomenologisch, sondern auch für den theologischen Diskurs fruchtbar zu machen. Der analytischen Religionsphilosophie zuzurechnen ist die Untersuchung von Murphy, Divine Holiness (2021). Ein interdisziplinärer Sammelband thematisiert das Heilige aus verschiedenen Perspektiven wie Schrift, Tradition, Kirchengeschichte, Systematischer Theologie, Moraltheologie, Religionssoziologie und -philosophie etc.: Barton, Holiness (2003). Eine Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Heiligen aus religionswissenschaftlicher Perspektive bietet Gantke, Begriff des Heiligen (1998). ↑
11. Vgl. z. B. Hoffman / Rosenkrantz, Divine Attributes. ↑
12. Vgl. z. B. Sproul, Holiness of God, 33: „The word [holiness; D.K.] is used as a synonym for His deity.” Außerdem: Tillich, Systematic Theology, 215, der das Göttliche (the divine) mit dem Heiligen (the holy) identifiziert. ↑
13. Vgl. Erickson, Christian Theology, 311: „There are two basic aspects of God´s holiness: separateness and goodness.“ ↑
14. Vgl. Jones, Concept of Holiness, bes. 144.168; Widengren, Religionsphänomenologie, 32; sowie Schmaus, Katholische Dogmatik, 484-489. Die genannten Autoren weisen darauf hin, dass das Konzept der Heiligkeit (Gottes) sich erst im Horizont eines personalen Gottesverständnisses erschließt. Wenn man das zugesteht, bleibt allerdings noch immer offen, was es eigentlich bedeutet, dass Gott die Eigenschaft der Heiligkeit zukommt. Ebenso bleibt offen, kraft welcher Merkmale Gott diese Eigenschaft zukommt. ↑
15. Für eine kritische Auseinandersetzung mit einigen der genannten Auffassungen: Murphy, Divine Holiness, 10–17. ↑
16. „Holiness is a fundamental, if undefined, attribute of God […]“ Schwartz, Israel´s Holiness, 47-60, zit. n. Mittleman, Problem of Holiness, 36. ↑
17. Das deutschsprachige Messbuch übersetzt: „Ja, du bist heilig, großer Gott, du bist die Quelle aller Heiligkeit.“ ↑
18. Sproul, Holiness of God, 24: „To mention something three times in succession is to elevate it to the superlative degree, to attach to it emphasis of superimportance.” ↑
19. Anders verhielte es sich, wenn jemand etwa sagte: „Die Ehe ist heilig, denn sie ist ein Abbild des Bundes, den Gott mit seinem Volk geschlossen hat.“ Damit läge offenbar ein Fall sekundärer Heiligkeit vor. Betrachten wir ein letztes Beispiel: Die Rede von der Heiligkeit des Lebens kann im Sinn einer emphatischen, a-theologischen Wertzuschreibung aufgefasst werden, sie kann aber auch auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen als Grund für eine solche Wertzuschreibung rekurrieren. Während es sich im ersten Fall um uneigentliche Rede handelt, handelt es sich im zweiten Fall um ein Beispiel sekundärer Heiligkeit. ↑
20. Wir haben es von daher nicht nur mit einem deskriptiven, sondern auch mit einem normativen Zugriff zu tun. ↑
21. Gantke, Begriff des Heiligen, 251. ↑
22. Den Terminus der Eigenschaft, bisweilen spreche ich auch von Attribut, Bestimmung oder Qualität, gebrauche ich in einem nicht-technischen Sinn. Nach den Eigenschaften von etwas zu fragen, bedeutet zu fragen, wie etwas ist. Zur Ontologie von Eigenschaften vgl. Kanzian, Wie Dinge sind. ↑
23. „Most of Otto´s remarks about the sort of value to which we are drawn in our encounters with the holy suggest that sort of value – that we are drawn to union with God inasmuch as it seems that eudaimonia is to be found there. But one need not think of the desirability of one´s own union with the holy in such terms. One might, by contrast, think – following some thoughts of Plato´s about love – that one is ontologically incomplete, a mere fragment, and the longing for unity with the holy being is not simply a desire for further well-being to be achieved but a yearning to be made whole, which is satisfied by coming into union with the holy being.” So Murphy, Divine Holiness, 37. ↑
24. Vgl. Gantke, Begriff des Heiligen, 246. ↑
25. Zum Verhältnis von weltanschaulichem Rahmen und religiöser Erfahrung, vgl. Kraschl, Indirekte Gotteserfahrung. ↑
26. Vgl. Smart, Concept of Worship; Swinburne, Coherence of Theism, 302, erläutert: „The duty to worship, as I have expounded it so far, arises from a general duty to pay respect to persons of various kinds.” Wenn geschöpfliche Personen Respekt verdienen, dann erst recht eine unüberbietbar mächtige, erkennende und liebende Person, die uns nicht nur erschaffen und erlöst hat, sondern uns auch beseligende Gemeinschaft mit sich schenken kann. ↑
27. Bedenkt man in diesem Zusammenhang, dass das Hebräische über kein begriffliches Äquivalent zum griechischen Begriff vollkommen (téleos/-a/-on) verfügt, das in den biblischen Schriften auf Gott angewandt wird, dann erhellt sich, warum der matthäische Jesus die Weisung der Thora „Seid heilig, denn ich bin heilig“ (Lev 11,44) in der Bergpredigt wiedergibt mit „Ihr sollt also vollkommen (téleos), wie es auch euer himmlischer Vater ist“ (Mt 5,48). ↑
28. Vgl. Murphy, Divine Holiness, 49. ↑
29. Tozer, Knowledge of the Holy, 70 (Übersetzung: D. K.). ↑
30. Dabei ließe sich die Grundregel formulieren: Desto unvollkommener diese Geschöpfe sind oder desto näher sie der göttlichen Wirklichkeit kommen, desto unangemessener ist es für sie, dieser Wirklichkeit nahezukommen und in (intime, personale) Gemeinschaft mit ihr zu treten. ↑
31. Ebenso wie es etwa dem Gefährlichen gegenüber angemessen ist, es zu fürchten, oder dem Erfreulichen gegenüber angemessen ist, sich darüber freuen, so ist es dem emphatisch Heiligen gegenüber angemessen, ihm in der Form des von Otto beschriebenen, doppelgesichtigen Reflexgefühls und der ihm entsprechenden Haltungen gegenüberzutreten. Vgl. Murphy, Divine Holiness, 49. ↑
32. Vgl. Vetter / Schmid, Dispositionen. ↑
33. Vgl. zur Frage, ob und inwiefern Erfahrungen von Schönheit einen Beitrag zur Erkenntnis Gottes leisten können: Kraschl, Via pulchritudinis. ↑
34. So lässt sich etwa im Anschluss an Aristoteles sagen, dass die Grundbedeutung von „gesund“ auf den ganzen Menschen bezogen ist (z. B. „Peter ist gesund“). Im Hinblick auf die Grundbedeutung können aber auch andere, der Gesundheit zuträgliche Dinge, Tätigkeiten oder Zustände („Gemüse ist gesund“, „Laufen ist gesund“, „Ruhe ist gesund“) sowie die Gesundheit eines Menschen indizierende Dinge („Peters Hautfarbe ist gesund“) als gesund bezeichnet werden. Entsprechend verhält es sich mit dem theistischen Gebrauch des Ausdrucks heilig. ↑