Ist Gottes Geisthandeln ein formal-ursächliches Wirken?

Kritische Rückfragen an eine Veröffentlichung zum Verhältnis zwischen göttlichem und menschlichem Geist

Rez. zu: Aaron Langenfeld, Frei im Geist. Studien zum Begriff direkter Proportionalität in pneumatologischer Absicht, Innsbrucker theologische Studien 98, Innsbruck – Wien: Tyrolia 2021. Zuerst erschienen in: Forum katholische Theologie, Jg. 39 (3/2023), S. 222-228

1 . Thema und Anliegen der Untersuchung

Die Ausführungen dieses Beitrags bilden eine Auseinandersetzung mit der Habilitationsschrift Aaron Langenfelds mit dem Titel „Frei im Geist. Studien zum Begriff direkter Proportionalität in pneumatologischer Absicht“ (Innsbrucker theologische Studien 98, Innsbruck – Wien: Tyrolia 2021).

Die Studie, die 2021 mit dem Karl-Rahner-Preis ausgezeichnet wurde, widmet sich dem Verhältnis des Wirkens von göttlichem und menschlichem Geist. Aaron Langenfelds Anliegen besteht dabei darin, dieses Verhältnis nicht als Konkurrenz-, sondern als Bedingungsverhältnis zu begreifen.

2 . Rahners Axiom der direkten Proportionalität

Im Fall eines Konkurrenzverhältnisses gelte: Je weitreichender das göttliche Wirken, desto geringer das geschöpfliche Wirken. Das wiederum habe zur Folge, dass die Eigengesetzlichkeit weltlicher Wirklichkeit(en) bzw. die autonome Selbstbestimmung des Menschen unterlaufen oder sogar aufgehoben werde.

In Teil II seiner Studie, überschrieben mit „Hermeneutische Aneignungsbedingungen“ (17-86^[1]), verteidigt Langenfeld im Anschluss an den in Berlin lehrenden Philosophen Gert Keil ein libertarisches Verständnis von Willensfreiheit. Als zentrale Bestimmungsmomente libertarischer Willensfreiheit gelten ihm (i) die Zuschreibbarkeit ultimativer Verantwortung und (ii) alternativer Möglichkeiten des Wählens. Langenfeld nimmt an, dass die Welt und ihre gesetzesförmigen Abläufe libertarische Willensfreiheit und mit ihr autonome Selbstbestimmung überhaupt erst ermöglichen. Die Welt sei Bedingung der Möglichkeit von physisch realisierter Freiheit. Es verdient eine Erwähnung, dass Langenfeld das Konzept „mentaler Verursachung“ im Zusammenhang der Willensfreiheit ablehnt. Dasselbe laufe auf einen ontologischen Dualismus hinaus, der zwischen mentalen Ereignissen und physiologischen Prozessen eine Kausalrelation postuliere, was mehr Probleme schaffe als es löse.

Zurück zu Langenfelds These: Im Fall eines Konkurrenzverhältnisses von göttlichem und menschlichen Wirken werde die menschliche Selbstbestimmung unterlaufen oder aufgehoben. Hingegen gelte im Fall eines Bedingungsverhältnisses das (von Karl Rahner stark gemachte) Axiom direkter Proportionalität, dem zufolge göttliches und menschliches Wirken nicht im umgekehrten, sondern im gleichen Maße wüchsen.^[2] Was damit gemeint sein könnte, lässt sich exemplarisch anhand dessen erläutern, was auch als darstellendes Handeln bezeichnet wurde:

Je mehr es einem Menschen gelingt, Gottes liebende Zugewandtheit zu Welt und Mensch darzustellen, desto mehr lässt sich dieses Handeln als realsymbolische Selbstvermittlung Gottes begreifen.^[3] Langenfeld ergänzt diese Perspektive durch Überlegungen, die das göttliche Pneuma als Bedingung der Möglichkeit des (christlichen) Glaubens in den Blick nehmen.

3 . Die zwei Modi göttlicher Selbstmitteilung

Die entscheidende These seiner Habilitationsschrift lautet, dass das göttliche Pneuma den transzendentalen Modus der Selbstmitteilung Gottes bezeichne.^[4] Gottes Selbstmitteilung habe nämlich zwei Modi: Sie ergehe auf je andere, grundverschiedene Weise im Logos und im Pneuma.

Während der Logos Gottes der kategoriale Modus der Selbstmitteilung sei, sei Gottes Pneuma ihr transzendentaler Modus. Langenfeld begreift Gottes Wirken im Pneuma als Bedingung der Möglichkeit, dass der Mensch Gottes geschichtliche Selbstmitteilung im Logos kraft der ihm geschenkten Freiheit annehmen kann. Auf diese Weise könne er Subjekt der Annahme von Gottes Selbstmitteilung und nicht nur deren Objekt sein.

Gottes Wirken im Pneuma sei nicht als kausal-, sondern (wiederum im Anschluss an Rahner) als formalursächliches Wirken aufzufassen. Als formalursächliches Wirken betreffe es die Form bzw. Gestalt der Schöpfung, in der sich der Gott der Liebe in geschichtlich vermittelter Weise als Liebe erschließe. Die transzendentale Selbstmitteilung Gottes im Pneuma fungiere dementsprechend als Formursache für die menschliche Fähigkeit, Gottes kategoriale Selbstmitteilung im Logos annehmen zu können.

4 . Kritische Rückfragen an Langenfelds Thesen

4 . 1 Wie sinnvoll ist die Rede von einer transzendentalen Selbstmitteilung Gottes im Geist?

Man fragt sich, ob man eine Bedingung der Möglichkeit der Annahme von Gottes geschichtlicher Selbstmitteilung überhaupt als Selbstmitteilung bezeichnen kann und soll. Die naheliegende Begründung dafür lautet: Die Bedingung der Möglichkeit der Annahme göttlicher Selbstmitteilung ist augenscheinlich nicht dasselbe wie ihre Verwirklichung (im Sinn einer sich geschichtlich ereignenden Selbstmitteilung).

4 . 2 Was ist unter einem formalursächlichen Wirken Gottes im Geist eigentlich zu verstehen?

Mir erschloss sich im Verlauf der Lektüre nicht, was unter einem formalursächlichen Wirken Gottes im Pneuma genauerhin zu verstehen sei.^[5] Langenfeld denkt offenbar an eine (auf einer formalen Ähnlichkeit basierende) Zuordenbarkeit von göttlichem Pneuma (qua Sinn von Sein) und menschlicher Freiheit qua Fähigkeit der Annahme von Gottes kategorialer Selbstmitteilung im Logos. Abgesehen davon, dass unklar bleibt, warum man eine solche Zuordenbarkeit als Wirken Gottes bezeichnen sollte, stellt sich die Frage, ob die Rede von einem Wirken oder Handeln Gottes im Pneuma damit bereits hinreichend erfasst wäre.

4 . 3 Vermag die These vom transzendentalen Wirken des göttlichen Pneumas zu überzeugen?

Langenfelds These, dass Gottes Wirken im Pneuma nur auf transzendentaler, nicht aber auf kategorialer Ebene zu verorten sei, erscheint mindestens diskussionswürdig:

Dem Ankommen von Gottes Selbstmitteilung im Logos im lebendigen Glauben der Kirche kraft des göttlichen Pneumas eignet offenbar auch eine kategoriale Dimension, weswegen sich die Behauptung eines „radikal verschiedenen“ Wirkens Gottes im Logos und im Pneuma wahrscheinlich nicht aufrecht erhalten zu lassen scheint.

Entsprechend bezeichnet das II. Vatikanische Konzil die Kirche als „gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ und als „allumfassendes Heilssakrament“ (LG 1, vgl. LG 59). In seiner Konstitution über die Kirche (LG 8) hält das Konzil zum Verhältnis von Heiligem Geist und Kirche fest:

„Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst. Deshalb ist sie in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes (vgl. Eph 4,16).“

Man fragt sich, wie sich die Behauptung eines „radikal verschiedenen“ Wirkens Gottes im Logos und im Pneuma im Licht dieser und anderer (etwa trinitätstheologisch konnotierter) lehramtlicher Aussagen aufrechterhalten lässt.

4 . 4 Trifft es zu, dass Gott nur durch die Vermittlung von Zweitursachen in der Welt wirkt?

Abgesehen vom ersten Kritikpunkt dürfte eine Achillesferse der Habilitationsschrift Langenfelds in seiner Zurückweisung eines nicht vollständig durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelten Handelns Gottes in Welt und Geschichte liegen. Mit dieser Position steht Langenfeld im deutschen Sprachraum zwar nicht alleine da. Aber dadurch erlangt sie sachlich gesehen noch keine Plausibilität.

Grundsätzlich stellt sich die Frage, ob ein nicht vollständig durch geschöpfliche Zweitursachen vermitteltes Wirken Gottes in der Welt per se in Konkurrenz zur Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit der Welt geraten muss, wie Langenfeld es immer wieder behauptet oder nahelegt.

Das gilt umso mehr, als das christliche Bekenntnis und seine Überlieferung sowohl die Möglichkeit als auch die Wirklichkeit eines nicht vollständig durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelnden Wirkens voraussetzen. So lässt sich etwa die Annahme der menschlichen Natur Jesu Christi durch den ewigen Logos Gott, die vom ersten Augenblick ihrer Existenz an eine einzigartige Hinordnung der menschlichen Natur auf die göttliche Natur bedingt, schwerlich als vollständig durch Zweitursachen vermittelt auffassen. Dem wiederum entspricht, dass das christliche Bekenntnis zur jungfräulichen Empfängnis der menschlichen Natur Jesu Christi Bestandteil der kirchlichen Symbola und der dogmatischen Überlieferung ist.

Vergleichbares gilt für die österlichen Erscheinungen des Auferstandenen (vgl. z. B. 1 Kor 15,1-11), die sich ebenfalls schwerlich als vollständig durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelte Ereignisse begreifen lassen. Wenn die Apostel nicht zuletzt aufgrund der österlichen Erscheinungen zum Glauben an die Auferstehung Jesu gelangten, dann wohl deshalb, weil sie davon überzeugt waren, dass Gott selbst Jesus erscheinen ließ (vgl. Apg 10,40). Wer die Erscheinungen hingegen als (vollständig durch Zweitursachen vermittelte) psychogene Erlebnisse begreift, der belehrt die neutestamentlichen Auferstehungszeugen eines Besseren.^[6]

Schließlich wäre an zahlreiche, auf natürlichem Weg nicht erklärbare Ereignisse zu denken, die sich in der Geschichte der Kirche ereignet haben (z. B. die Entstehung des Grabtuchs von Turin, des Gnadenbilds von Guadalupe, Hostienverwandlungen, Nahrungslosigkeit, Erscheinungen Mariens und vieles andere mehr). Auch die kirchliche Kanonisationspraxis setzt voraus, dass Gott auf die Fürsprache eines Seligen oder Heiligen hin Wunder wirken kann, d. h. Ereignisse hervorbringen, die sich durch die Bezugnahme auf den natürlichen Lauf der Dinge nicht zureichend erklären lassen. Es handelt sich dabei jedoch, um mit Thomas von Aquin zu sprechen, um Ereignisse, die nicht contra, sondern super naturam sind.

Langenfeld führt verschiedene Gründe für seine Annahme an, ein nicht vollständig durch geschöpfliche Zweitursachen vermitteltes Geschichtshandeln Gottes konterkariere die Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit der Welt sowie die autonome Selbstbestimmung des Menschen. Diese Gründe erscheinen mir jedoch nicht besonders überzeugend zu sein.

Zunächst wird man gerne zugestehen, dass sich Fälle eines unvermittelten Handelns Gottes in der Welt denken lassen, die mit der Ausübung des Vermögens der Willensfreiheit nicht vereinbar sind – beispielsweise im Fall der direkten Manipulation dieses Vermögens. Eine ganz andere Frage ist jedoch, ob sich Gottes besonderes Wirken und menschliche Freiheit in anderen Fällen problemlos miteinander vereinbaren lassen. Ja, es ist nicht einmal einzusehen, dass es sich dabei um mehr oder weniger einmalige „Sonderfälle“ handeln müsste (vgl. 266, Anm. 353).

Sehen wir uns einige Gründe etwas genauer an, die Langenfeld gegen ein unvermitteltes Wirken/Handeln Gottes in Welt und Geschichte ins Treffen führt:

• Langenfeld schreibt: „Denn es scheint dann mit dem Prädikat der unbedingten Güte Gottes kaum mehr vereinbar, dass er an dieser Stelle [kraft eines durch geschöpfliche Zweitursachen nicht vollständig vermittelten Handelns; D.K.] auf den Plan tritt, an jener aber nicht.“ (261) Hier wird ein Unvereinbarkeitseinwand angedeutet. Die vorliegende Aussage ist freilich nicht eigentlich ein Argument, sondern lediglich eine Behauptung. Wer wie Langenfeld eine Unvereinbarkeit behauptet, der sollte ein Argument präsentieren, das darlegt, inwiefern die Bejahung beider Aussagen einen logischen Widerspruch impliziert. Wer sich hingegen bloß in Andeutungen ergeht, wie es der Autor hier und an vielen anderen Stellen tut, der setzt sich dem Verdacht aus, dass er belastbare Argumente nicht aufzubieten hat.
• Etwas deutlicher wird Langenfeld mit folgender Aussage: Es wird „unweigerlich eine massive Variante des Theodizeeproblems herbeigeführt, insofern unklar ist, nach welchen Kriterien die unverfügbare Gnade [im Rahmen eines unvermittelten Handelns Gottes; D.K.] zugeteilt wird.“ (262) Diese Aussage wirft eine Reihe von Fragen auf: Erstens ist nach wie vor unklar, worin das dadurch entstehende „massive Theodizeeproblem“ genauerhin bestehen soll. Wiederum verabsäumt es der Autor, ein Argument zu präsentieren, das Gegenstand einer weiterführenden Auseinandersetzung werden könnte. Zweitens scheint vorausgesetzt zu werden, dass die Gründe, die Gott für ein unvermitteltes Handeln hat oder haben könnte, uns kognitiv zugänglich sein müssen, um das Theodizeeproblem entschärfen zu können. Dafür kann man argumentieren, aber ausgemacht ist es nicht. Drittens werden mögliche Gründe für ein unmittelbares Handeln Gottes (z. B. stellvertretende Erwählung, Ermöglichung göttlicher Offenbarung, Lenkung und Vorsehung etc.) nicht einmal erwähnt, geschweige denn erörtert. Viertens ist nicht klar, anhand welcher Maßstäbe wir Gottes Handeln beurteilen können und sollen. Zu diesen und ähnlichen Fragen werden umfangreiche Debatten geführt, die von Langenfeld in keiner Weise inhaltlich aufgenommen werden.
• Falls Gott unsere Gebete bezüglich seines unvermittelten Handelns berücksichtige, ergebe sich das Problem: „Gott darf nicht und muss zugleich auf das Gebet reagieren“ (262). Langenfeld hat augenscheinlich folgendes Dilemma im Auge: Entweder muss Gott unsere Gebete bezüglich eines unvermittelten Handelns berücksichtigen; in diesem Fall sei seine Gnade nicht mehr unverfügbar. Oder Gott muss unsere Gebete bezüglich eines unvermittelten Handelns nicht berücksichtigen; in diesem Fall sei sein Handeln willkürlich und unvereinbar mit der „Wesensbestimmung seiner selbst als unbedingte Liebe“ (262).
• Leider geht der Autor auf naheliegende Einwände wiederum mit keinem einzigen Wort ein: Zum einen wäre es denkbar, dass Gottes Gnade unverfügbar ist, obwohl es in Gottes Natur liegt, unsere Gebete zu erhören, wenn dies möglich und für uns gut ist und auch sonst nichts dagegenspricht. In diesem Sinn ließe sich argumentieren: Gottes (unsere Gebete erhörendes) Gnadenhandeln habe an seinem freien und von daher unverfügbaren Schöpfungshandeln insofern teil, als die Setzung des Adressaten und mit ihr letztlich auch sein Gnadenhandeln frei und unverfügbar ist. Zum anderen ist es alles andere als ausgemacht, dass Gott willkürlich handelte, wenn er unsere Gebete bisweilen nicht erhörte, obwohl er es könnte. Beispielsweise wäre zu berücksichtigen, dass Gott sehr oft zahllose Wege zur Verfügung stehen, auf unsere Gebete zu reagieren. Gott könnte im Zusammenhang seiner auf das Heil des Menschen ausgerichteten Vorsehung und Lenkung des Weltverlaufs viele Gründe dafür haben, warum er einige Gebete so erhört, wie der Beter sich es vorgestellt hat, einige andere aber anders erhört, als der Beter es sich vorgestellt hat – und wieder andere Gebete gar nicht erhört. Neben vielem anderen wäre schließlich zu berücksichtigen, dass Formen der Willkür denkbar sind, die mit Gottes unbedingtem Liebesein vereinbar erscheinen – etwa, wenn Gott mehrere gleichwertige Handlungsoptionen zur Verfügung stehen.
• Es bleibt mithin ungeklärt, warum genau es mit Gottes unbedingtem Liebesein unvereinbar sein soll, bisweilen ohne vollständige Vermittlung durch geschöpfliche Zweitursachen in der Welt wirken zu können. Weder liegt es auf der Hand, dass sich für ein solches Handeln keine Kriterien geltend lassen machen, noch liegt es auf der Hand, dass ein solches Handeln, mit Gottes unbedingtem Liebesein (auf begrifflicher und/oder ontologischer Ebene) unvereinbar wäre, falls sich entsprechende Kriterien nicht benennen ließen.

5 . Fazit

Langenfelds Habilitationsschrift stellt ein ambitioniertes Projekt dar. Sowohl das Verhältnis des Wirkens von göttlichem und menschlichem Geist als auch die Frage, in welchem Sinn man sagen kann, das göttliche Wirken schränke die menschliche Freiheit nicht ein, sondern ermögliche sie allererst, verdienen höchstes Interesse.

Was die Form der Darlegung betrifft, wäre mehr begrifflich-argumentative Sorgfalt und Strenge wünschenswert gewesen. Viele Ausführungen haben, wie bereits gesehen, einen andeutenden oder deutungsoffenen Charakter. Das macht die argumentative Auseinandersetzung schwierig. Insgesamt konnte ich mich als Leser der ambitionierten Studie Langenfelds nur schwer des Eindrucks erwehren, dass die gegebenen Antworten auf die genannten Fragen zum einen auf fragwürdigen Vorannahmen gründen und zum anderen Zweifel hinsichtlich ihrer Nachvollziehbarkeit erwecken.

Anmerkungen

1. Die Seitenangaben beziehen sich auf Langenfelds Habilitationsschrift. ↑
2. Vgl. Teil III: „Das Axiom direkter Proportionalität bei Karl Rahner als Lösungsansatz zur Bestimmung Verhältnisses von Geist und Freiheit“ (87-146). ↑
3. Vgl. z. B. Klaus von Stosch, Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt, Freiburg i. Br. 2006, 171. ↑
4. Vgl. Aaron Langenfeld, Möglichkeit der Freiheit. Überlegungen zu einem freiheitsemphatischen Begriff des Geistes Gottes, 1-50, hier 27, in: A. Langenfeld / S. Rosenhauer/St. Steiner (Hgg.), Menschlicher Geist – Göttlicher Geist? Beiträge zur Philosophie und Theologie des Geistes, Münster 2021; (die genannte Seitenangabe bezieht sich auf die Druckfahne). ↑
5. Schwer verständlich erscheint dem Rezensenten in diesem Zusammenhang auch die das Gott-Welt-Verhältnis bzw. die Schöpfungstheologie betreffende These, der zufolge Gott und Welt „weder identisch mit[einander]“ noch „material getrennt voneinander sein“ könnten, womit Langenfeld jede Form eines Substanzmonismus oder Substanzdualismus ausschließen möchte. Stattdessen plädiert er auf den Spuren einer panentheistischen Verhältnisbestimmung dafür, Gottes Verhältnis zur Welt nicht kausal, sondern rational zu verstehen. „Eine absolute ontologische Differenz“ sei „durch die Unterscheidung von Sein und Sinn eröffnet“, „wenn Gott formal nicht als gründender Ursprung des Seins, sondern als begründender Sinn des Seins verstanden wird.“ (Vgl. Langenfeld, Möglichkeit der Freiheit, s. o. Anm. 4, 12.22). ↑
6. Die Lateransynode 649 (vgl. DH 500-522) erklärt in Can. 3 den Glauben an die immerwährende Jungfräulichkeit Marias und ihre unbefleckte Empfängnis (immaculata conceptio) für heilsnotwendig: „Wer nicht mit den Heiligen Vätern im eigentlichen und wahren Sinne die heilige und immer jungfräuliche und unbefleckte Maria als Gottesgebärerin bekennt, da sie […] das göttliche Wort selbst, das vom Vater vor aller Zeit gezeugte, in den letzten Zeiten, ohne Samen, vom Heiligen Geist empfangen und unversehrt geboren hat, indem unverletzt blieb ihre Jungfrauschaft auch nach der Geburt, der sei ausgeschlossen.“ ↑