Zuerst veröffentlicht in: Bernhard Nitsche & Florian Baab (Hg.), Dimensionen des Menschseins – Wege der Transzendenz (Beiträge zur Komparativen Theologie, Bd. 27), Ferdinand Schöning: Paderborn 2018, S. 273-292

 

„Sein als Bezogensein“

Eine Auseinandersetzung mit Wolfgang Welschs Entwurf einer evolutionären Ontologie

 

1 . Die Frage nach der Einheit von Mensch und Welt

Die Religionssysteme der Welt bezeugen vielgestaltige Transzendenzvorstellungen. Daran haben wir uns heute gewöhnt―vielleicht so sehr, dass wir bisweilen beinahe vergessen, dass sich der Pluralismus der Transzendenzkonzepte nicht von selbst versteht, sondern nach einer Erklärung verlangt.

Ein Modell für eine solche Erklärung entwickelt und erprobt Bernhard Nitsche in seinem Forschungsprojekt „Gott oder Göttliches“. Da dieses Modell wird im ersten Teil des vorliegenden Sammelbandes vorgestellt wird, beschränke ich mich hier darauf, drei für diesen Beitrag relevante Aspekte der von Nitsche verfolgten Erklärungshypothese zu rekapitulieren:^[1]

(i) Der Ausgangspunkt von Nitsches Überlegungen ist eine mehrdimensionale Anthropologie. Gemäß derselben ist das menschliche Personsein durch die Grunddimensionen des Welt-, Sozial- und Selbstbezugs charakterisiert. Denselben entsprechen drei Perspektiven auf den Menschen: dem Weltbezug eine drittpersönlich-naturale, dem Sozialbezug eine zweitpersönlich-persönlichkeit­sorientierte und dem Selbstbezug ein erstpersönlich-transzendentale Perspektive (GoG 6-16).

(ii) Die drei Grunddimensionen menschlichen Personseins fundieren, so Nitsches zentrale These, drei Grundformen des religiösen Transzendenzbezugs: den kosmomorphen und naturmystischen (Gott oder Göttliches wird als höchstes Es konzeptualisiert), den soziomorphen und persönlichkeits­orientierten (Gott wird als höchstes Du/Er/Ich konzeptualisiert) sowie den noomorphen und subjektivitätstheoretischen (Gott oder Göttliches wird als höchstes Vor-dem-Ich konzeptualisiert) (GoG 16-39).

(iii) Die großen Religionssysteme der Welt kombinieren diese Grundformen religiösen Transzendenzbezugs in unterschiedlichen Gestalten und Gewichtungen. Nimmt eine der drei Grundformen eine dominante Position ein, schließt dies nicht aus, dass die anderen Grundformen in subdominanter Position vertreten sind. In Anlehnung an die Musik könnte man auch zwischen Haupt- und Nebenmotiven unterscheiden (GoG 38).

Angesichts einer mehrdimensionalen Anthropologie drängt sich die Frage nach dem (epistemischen und ontologischen) Zusammenhang der personalen Grunddimensionen auf. Diese Frage ist nicht nur anthropologisch, sondern auch religionsphilosophisch von Interesse: Sofern Nitsches These einer inneren Verschränkung von menschlicher Personalität und religiöser Vorstellungswelt zutrifft, ist zu erwarten, dass ein vertieftes Verständnis des Zusammenhangs der anthropologischen Grunddimensionen den interreligiösen Dialog, die komparative Theologie und die Theologie der Religionen entscheidend voranbringen könnte.

Die vorliegenden Ausführungen möchten einen kleinen Beitrag zu Nitsches Forschungsprojekt leisten. Dazu wird Wolfgang Welschs Entwurf einer evolutionären Ontologie, auf den auch Nitsche vergleichsweise ausführlich eingeht, diskutiert und evaluiert.^[2]

Bevor wir uns den Überlegungen Welschs zuwenden, sind einige methodische Vorüberlegungen anzustellen.

2 . Option für eine transversale Begründung

Nitsche erwägt zwei Wege, sich der Frage nach der Einheit menschlichen Personseins in der Vielheit ihrer Dimensionen anzunähern:

(1) Zum einen sei es denkbar, „die Einheit im Ausgang von einer Dimension und im Durchgang durch die anderen Dimensionen transversal vernünftig zu begründen.^[3] Dann könnte jeweils ein kosmomorphes, soziomorphes oder noomorphes Denken am Beginn der Reflexion stehen, von dem her die Einheit des Ganzen als eine anthropologische Interferenz unter dem begründungslogischen Primat einer der drei Dimensionen des Menschseins zur Geltung gebracht wird.“ (GoG 23f)

(2) Zum anderen sei es denkbar zu versuchen, „den Streit und Widerstreit der drei Zugänge ‚aufzuheben‘ und aufzulösen. Solches wäre möglich, wenn die Einheit auf der Grundlage einer Meta-Ontologie als vorausgehender Voraussetzung und nachfolgender Beschließung der drei Grunddimensionen der naturalen, der sozialen und der geistigen Welt gefunden werden könnte.“ (GoG 24)

Nitsche bekundet klare Präferenzen für die erste der beiden Strategien. Im Blick auf die zweite Strategie bezweifelt er, dass sich gegenüber einer Daseins-, Sozial- und Bewusstseins-Ontologie noch einmal ein ‚Meta-Standpunkt‘ einnehmen lässt. Von daher optiert Nitsche dafür, die Einheit des Menschen in der Vielheit seiner Dimensionen „aus einer primären Perspektive heraus zu bedenken und als dynamisch zusammenhängende Einheit transversal zu begründen.“ (GoG xxx)

Im Zusammenhang der von Nitsche favorisierten transversalen Begründung der Einheit menschlicher Personalität lassen sich zwei gegenläufige Strategien verfolgen:

(2.1) Die erste Strategie nimmt ihren Ausgang beim geistigen Selbstvollzug menschlichen Personseins und versucht, die körperlich-leibliche Verfasstheit des Menschen als „notwendige Ausdrucksbedingung des geistigen Selbstvollzugs eines Menschen“ verständlich zu machen (GoG 16).^[4]

(2.2) Die zweite Strategie setzt beim Weltbezug menschlichen Personseins an und versucht, „das bewusste Leben des Menschen im Selbstvollzug als dynamisches Implikat und emergente Potenzierung materiell bestimmter Körperlichkeit auszuweisen“ (GoG 16).

Die zuletzt genannte Strategie, die mehrdimensionale Einheit menschlichen Personseins unter dem begründungslogischen Primat einer kosmologisch-evolutionären Denkform zu plausibilisieren, wird von Wolfgang Welsch in seinen jüngsten Veröffentlichungen verfolgt. ^[5]

Welschs Denken ist für Nitsche vermutlich aus mehreren Gründen von Interesse: Erstens verfolgt Welsch eine transversale Begründungsstrategie, die Nitsches noomorph ansetzende Denkform vom entgegengesetzten Ausgangspunkt her ergänzen könnte. Zweitens orientieren sich sowohl Nitsche als auch Welsch am Leitgedanken einer Einheit, die der internen Differenziertheit und Pluriformität der Wirklichkeit nicht nach-, sondern vorgeordnet ist (GoG 31).^[6] Drittens vermutet Nitsche im Einklang mit Welsch, dass eine am Einheitsgedanken orientierte Denkform eine relationale Ontologie erfordert (GoG II 49-51).^[7]

Die folgenden Überlegungen untergliedern sich in zwei größere Abschnitte. Zunächst erläutere ich einige zentrale Thesen, die Welsch seinem Ontologie-Entwurf zugrunde legt (= 3. Evolutionäre Theologie in sechs Thesen). Daraufhin unterziehe ich Welschs Thesen einer kritischen Prüfung (= 4. Kritische Diskussion).

3 . Evolutionäre Ontologie in sechs Thesen

Welsch diagnostiziert in der Matrix modernen Denkens eine Schieflage, die er im Durchgang durch die Geschichte der Philosophie erhärtet (HM 33-545). Diese Schieflage bestehe in einer dualistischen Entgegensetzung von Mensch (Geist) und Welt (Natur). Die in der Neuzeit eingeleitete Wende zum Subjekt habe nämlich zum Grundaxiom geführt, dass menschliche Erkenntnis immer nur Erkenntnis nach Menschenmaß sei. Alles, was der Mensch erfahre und verstehe, werde durch dessen Erkenntnisvermögen konfiguriert oder konstituiert. Welsch bezeichnet diese Auffassung, die über Kant und seine Erben weite Teile der Denkform der Moderne geprägt habe, als anthropisches Prinzip (HM 13-29).

Dieses Prinzip entfalte nicht nur in der Philosophie, sondern „auch in den zeitgenössischen Human- und Kulturwissenschaften seine axiomatische Wirkung. So will die kulturalistische Perspektive die Natur selbst als kulturell und somit human konstituiert verstanden wissen. Auch in der analytischen Philosophie ist das anthropische Prinzip am Werke. Gerade weil Sprache eine genuin menschliche Form der Kommunikation ist, kann sich der linguistic turn nicht von der anthropischen Denkform lösen bzw. distanzieren.“^[8]

Welschs denkerische Anstrengungen richten sich infolge auf die Überwindung der von ihm konstatierten Entfremdung von Mensch und Welt. Eine solche Überwindung sucht er im Rahmen eines konsequent evolutionären Denkens, welches die Anthropologie in eine globale Ontologie des Universumsprozesses einbettet (HM 851).

Im Folgenden soll nicht Welschs Diagnose der modernen Denkform („anthropisches Prinzip“), sondern sein Vorschlag ihrer Überwindung thematisiert werden. Dazu wird sein Entwurf einer evolutionären Ontologie in Form von sechs zentralen Thesen vorgestellt:

These 1: „Alles Seiende entsteht, vom ‚Urknall‘ an, in einer kontinuierlichen Produktionsreihe. Nichts kommt von außen oder aus einer anderen Ordnung hinzu, sondern alles ergibt sich immanent, geht in und aus dem einen Prozess des Universums hervor.“ (HM 858)

Mit dieser These verpflichtet sich Welsch auf eine schwache Version des Prinzips der kausalen Geschlossenheit, die jeden supernaturalistischen Interventionismus, sei er nun metaphysisch oder theologisch motiviert, ausschließt. In anthropologischer Perspektive impliziert die These, dass typisch menschliche Vermögen wie (Selbst)-Bewusst­sein, Sprache und Vernunft als Supervenienz- oder Emergenzphänomene­ zu rekonstruieren sind.

These 2: „Was sukzessiv aus einem gemeinsamen Ursprung hervorgegangen ist, bleibt in elementarer Weise verwandt und verbunden. Die Differenzierung führt zwar zu Unterschieden, aber diese sind niemals so groß, dass die Differenzierungsprodukte völlig heterogen wären, gleichsam unterschiedlichen Welten angehören würden.“ (HM 858)

These 2 behauptet eine prinzipielle Konnektivität und Homogenität von allem. Es wird mithin ein kontinuierlicher Entwicklungsprozess angenommen, der von der Atombildung über den Einzeller bis zum Menschen reicht. Im Rahmen dieses Entwicklungsprozesses könnten die geistigen Vermögen des Menschen prinzipiell ebenso einsichtig gemacht werden, wie wenn die kontinuierliche Entwicklung eines Baumsamens zum ausgewachsenen Baum dadurch einsichtig gemacht wird, dass man Fotos aller seiner Entwicklungsphasen nebeneinanderlegt. Die zu beobachtenden Unterschiede wären letztlich gradueller Art: natura non facit saltus.

These 3: Der Bezug auf vorgängige Entitäten ist jeder einzelnen Entität „konstitutiv eingeschrieben.“ (HM 862) Deshalb gilt: „Was und wie [etwas] ist, [ist es] aufgrund seiner Genese.“ (HM 858) „Weil ontologisch gilt, dass die Genese seinsbildend ist, kommt es auch epistemisch für ein zureichendes Begreifen eines Seinstyps darauf an, ihn aus seinem Hervorgang zu verstehen.“ (HM 858)

Gemäß These 3 ist die Frage, was und wie etwas ist, nur über dessen Entstehungszusammenhang zureichend beantwortbar. Das gelte sowohl für ontologische Typen als auch für logische Typen: Der evolutive Prozess des Universums habe einen wahrhaft onto-logischen Charakter, weil „ontische und logische Typen […] mit- und aneinander hervorgehen.“ (HM 854) So hätten etwa Naturgesetze keinen gleichsam platonischen Status. Es handle sich vielmehr „um Regularitäten, die sich im Prozess dieses Universums herausgebildet haben.“ (HM 857) In vergleichbarer Weise brächten Kognitionsprozesse semantische Relationen hervor, die (so wie die Naturgesetze) auch anders hätten sein können. In anthropologischer Perspektive impliziert These 3, dass ein zureichendes Verständnis dessen, was und wie der Mensch ist, nicht von seiner evolutionären Genese absehen kann.

These 4: Alles, was es gibt, „ist im Gesamtprozess ontologischer Strukturbildung durch die Stelle, an der es auftritt, und durch den Netzcharakter dieser Stelle bestimmt.“ (HM 863) „Das Seiende ist bis in seinen Kern hinein relational bestimmt. Das ‚Ansichsein‘ eines Gegenstandes ist nichts anderes als das Ingesamt der Eigenschaften, die er in Relation zu anderen Gegenständen hat.“ (MW 134) Dies bedeutet, dass „Relationen […] nicht sekundär, sondern primär sind.“ (HM 864) „Alles ist nicht es selbst.“ (HM 854)

These 4 optiert für einen Paradigmenwechsel in der Ontologie. Man müsse „von einer vergleichsweise atomistischen (substantialistischen) auf eine holistische (relationalistische) Betrachtungsweise umstellen.“ (HM 863) Kennzeichnend für diese holistische Betrachtungsweise ist, dass einzelne Entitäten nur als Momente einer Konstellation bestimmbar sind (HM 868). Was eine Entität ist, sei deshalb immer auch durch dessen synchrone Relationen zu anderem bestimmt. Eine Entität ist insofern, „ein Moment in einem Netz von Wirkbeziehungen aktiver und passiver Art und wird, wenn dieses Netz sich verändert, ihrerseits zu etwas anderem.“ (HM 987) Ontologie müsse daher stets relationale Ontologie sein (HM 863).

These 5: Substanzen sind keine bloßen Epiphänomene: „Auf allen Niveaus kommt es zur Entstehung von Entitäten, die insofern selbstständig sind, als sie durch eine interne Konfiguration gekennzeichnet, gegen ihre Umgebung und andere Entitäten abgegrenzt und in ihrer räumlichen und zeitlichen Bewegung als dieselben identifizierbar sind – und eben das macht den Begriff der Substanz aus. Indem der ontologische Prozess zur Bildung von Atomen, Molekülen, Galaxien, Sternen, Organismen, Gesellschaften, usw. führt, bringt er andauernd Substanzen hervor.“ (HM 895)

Die Rede von Substanzen referiert nach Welsch nicht auf basale Entitäten, sondern sie fungiert eher als Kurzformel für zeitweilig stabile Relationsgefüge: „Alle Permanenz kann nur ein Zwischenzustand in einem universalen Werdeprozess sein.“ (HM 895) Insofern steht Welschs evolutionäre Ontologie Prozessontologien näher als Substanzontologien (HM 895). In letzter Analyse seien aber weder Substanzen noch Prozesse, sondern allein Relationen als basal anzusehen, weil „alles seine Konstitution und Bestimmtheit aus dem Universumsprozess und von daher im Verbund mit anderem hat […]“ (HM 895)

These 6: „Selbstbezüglichkeit ist ein ontologischer Grund- und Generalzug. Er findet sich in seiner einfachsten Form schon bei physikalischen Phänomenen, setzt sich dann in chemischen Prozessen fort und erreicht beim Lebendigen zunehmende Stufen der Komplexität. Noch das Denken des Denkens ist eine Aufgipfelung dieses Grundzugs. Noch es ist ontologisch fundiert – es ist das äußerste Emergenzprodukt des ontologischen Grundzugs der Selbstbezüglichkeit.“ (HM 885)

Gemäß These 6 sind höherstufige Vermögen (Selbstbewusstsein, Freiheit, Vernunft) in elementaren Prozessen präformiert: So sei etwa bereits auf atomarer Ebene Selbstorganisation durch innere Konfiguration bei gleichzeitiger Abgrenzung nach außen zu beobachten. Von daher sei es falsch, eine Inkongruenz zwischen Geist und Natur anzunehmen, wie es die Denkform der Moderne tendenziell tue. Die Kontinuität und Homogenität zwischen Natur und Geist spreche vielmehr für einen evolutionär fundierten Erkenntnisrealismus: Weil unser evolutionär geformtes Erkenntnisapriori vermutlich die Strukturen der Welt widerspiegle, ermögliche es „eine potentiell korrekte Rekonstruktion der evolutiven Geschichte.“ (HM 930)

4 . Kritische Diskussion

Bevor die eben skizzierten Thesen genauer unter die Lupe genommen werden, sei auf einige methodische Defizite von Welschs Darlegungen hingewiesen:

Welsch legt mit seinen jüngsten Veröffentlichungen ein flüssig zu lesendes Plädoyer für eine naturalistisch-evolutionäre Weltsicht vor. Nun gehören Naturalisierungsprogramme in der zeitgenössischen (englischsprachigen) Philosophie schon geraume Zeit zum philosophischen Mainstream. Von daher irritiert das Pathos, mit dem Welsch seine These einer dualistischen Entgegensetzung von Mensch und Welt sowie sein Plädoyer für eine naturalistisch-evolutionäre Denkform vorträgt.

Abgesehen davon erinnert Welschs Opus Magnum (so Nitsche GoG II 7) in Duktus und Gestus an eine große Erzählung (HM 613-849). Der Autor tritt dabei als (nahezu) auktorialer Erzähler auf den Plan, der es offenbar nicht nötig hat, sich mit der zeitgenössischen (analytischen) Metaphysik ernstlich auseinanderzusetzen.^[9] Ebenso wenig fühlt er sich bemüßigt, Schlüsselbegriffe zu klären, naheliegende Einwände zu diskutieren, solide Argumente zu erarbeiten und spekulative Vermutungen als solche zu deklarieren. All das wird in etwa noch deutlich werden.

Angesichts dieser Beobachtungen ist die Frage zu stellen, ob dieser philosophische Gestus mit seinem Konzept einer transversalen Vernunft verträglich ist. Die transversale Vernunft stellt ja das Vermögen dar, zwischen bereichspezifischen Rationalitätsformen zu vermitteln. Dabei bezieht sie sich auf divergierende Deutungsformen und ihre Geltungsansprüche, indem sie zwischen diesen hin- und hergeht, sie vergleicht, prüft und bewertet. Von all dem ist bei Welsch nicht viel zu bemerken.^[10]

Nach diesen allgemeinen Bemerkungen kann nun zur inhaltlichen Auseinandersetzung mit Welschs Entwurf einer evolutionären Ontologie übergegangen werden.

Kommentar zu These 1: Genetischer Naturalismus

These 1 zufolge entsteht alles im Rahmen eines geschlossenen Prozesses, der ‚mit dem Urknall‘ begonnen hat. Es handelt sich um eine Voraussetzung einer evolutionären Weltsicht, wie sie Welsch vorschwebt. Das macht teilweise verständlich, warum er nicht eigens für sie argumentiert; ändert aber nichts an den mit ihr verknüpften weltanschaulichen Implikationen:

(i) Unter ihrer Voraussetzung erübrigt sich streng genommen jedwede Theologie, die entweder singuläre Geschichtsereignisse (wie etwa Jesu österliche Selbst­bekundungen) oder wiederholbare Vorgänge (wie etwa Inspirationen, providentielle Fügungen, Wunderheilungen) einem partikulären Wirken Gottes in der Welt zuschreibt, welches nicht vollständig durch kreatürliche Zweitursachen vermittelbar ist.^[11]

(ii) Eigens zu diskutieren wäre, inwieweit Welschs genetischer Naturalismus mit einem vollständig durch kreatürliche Zweitursachen vermittelten erstursächlichen Wirkens Gottes vereinbar ist. Allerdings scheint in diesem Modell ein erstursächlich-unvermitteltes Wirken Gottes auf die Schöpfungskonstitution, d. h. das Wirken der Welt, begrenzt zu werden.^[12]

(iii) Welschs genetischer Naturalismus scheint nur schwerlich mit einer dualistischen Anthropologie vereinbar zu sein, der zufolge Menschen ein emergentes Selbst besitzen, das den naturwissenschaftlich erforschbaren Bereich der Wirklichkeit transzendiert und dennoch innerhalb desselben kausal wirksam ist.^[13]

Zwischenergebnis: Welschs genetischer Naturalismus verpflichtet auf weltanschauliche Festlegungen, die weder alternativlos noch harmlos sind. Aus diesem Grund wird man aus philosophischer und theologischer Perspektive gut beraten sein, sie nicht unbesehen zu akzeptieren. So gesehen ließe sich etwa vorschlagen, den Anwendungsbereich der These auf die Entstehung biologischer Arten zu beschränken. Auf diese Weise könnte eine breite theologische Anschlussfähigkeit aufrechterhalten und zugleich Welschs anthropologisches Grundanliegen gewahrt werden, den Menschen als Produkt der kosmisch-biotischen Evolution zu begreifen.

Kommentar zu These 2: Prinzipielle Konnektivität und Homogenität

Gemäß These 2 ist alles, was aus einem gemeinsamen Ursprung hervorgeht, miteinander verbunden und verwandt. Es kann daher keine völlig inkommensurablen oder inhomogenen Bereiche der Wirklichkeit geben. Dementsprechend begreift Welsch auch den „menschlichen Geist […] nicht als etwas völlig Neues, das plötzlich in die Natur hineinkäme und der Natur gegenüber etwas ganz anderes wäre.“ (HM 811) Der Geist erwachse vielmehr „aus der Kontinuität mit der biotischen Welt oder der physischen Welt insgesamt“ und sei demgemäß als „Emergenzprodukt der Evolution“ zu begreifen (HM 811, 931, 885).

Es wurde bereits vermerkt, dass Welsch zentrale Begriffe seiner Theoriebildung nicht definiert oder expliziert. Im vorliegenden Fall gibt er keine Auskunft darüber, wie er die Begriffe Natur, Geist und Emergenz u. ä. m. gebraucht. Dementsprechend wird auch nicht zwischen schwachen und starken Theorien der Emergenz differenziert, was zweifellos nötig gewesen wäre. All dies hat zur Folge, dass man über die Implikationen von Welschs Aussagen allenfalls spekulieren kann.

Wenn ich recht sehe, deuten die zitierten Aussagen darauf hin, dass Welsch starke Theorien der Emergenz ablehnen würde. Denselben zufolge lassen sich mentale Vorgänge qua Systemeigenschaften prinzipiell nicht aus ihren neuronalen Korrelaten ableiten, was wiederum nahelegt, sie nicht als Teil der naturwissenschaftlich beschreib- und erklärbaren Ordnung zu betrachten.^[14] Eine solche Sonderstellung mentaler Vorgänge aber scheint Welsch mit These 2 allem Anschein nach ausschließen zu wollen.

Vertritt man einen genetischen Naturalismus und weist zugleich starke Emergenztheorien zurück, dann können sich physische und mentale Vorgänge ontologisch gesehen nicht essentiell, sondern nur graduell unterscheiden. (Das gilt zumindest dann, wenn man es nicht mit dem Panpsychismus hält, der bekanntlich annimmt, dass bereits dem kosmischen Naturprozess basale protomentale Eigenschaften zugrunde liegen, welche die Entstehung höherstufigen Bewusstseins als Phänomen schwacher Emergenz verständlich machen.^[15])

Wenn sich mentale und physische Vorgänge aber nicht essentiell unterscheiden, dann fragt sich, wie Welsch einer klassisch-naturalistischen Weltsicht entgehen kann, der zufolge der Mensch in letzter Analyse als ein Stück kompliziert organisierter Materie aufzufassen ist.

Zwischenergebnis: Die Annahme einer prinzipiellen Kontinuität und Homogenität aller Wirklichkeit stellt eine (maßgeblich durch Welschs naturalistisch-evolutionären Deutungsrahmen motivierte) weltanschauliche Voraus-Setzung dar. Drei Punkte erscheinen besonders kritikbedürftig: Erstens werden zentrale Begriffe wie Natur, Geist oder Emergenz nicht geklärt. Zweitens scheint Welsch vorauszusetzen, dass sich mentale Vorgänge wie etwa qualitative Erlebnisse als Phänomene schwacher Emergenz erklären lassen, ohne ansatzweise auf die Erklärungsgrenzen schwacher Emergenztheorien einzugehen.^[16] Drittens geht Welsch mit keinem Wort auf Erfahrungen und Argumente ein, die seiner These entgegenstehen und auf eine mehr als nur graduelle Alterität von physischen und mentalen Vorgängen verweisen. Alles in allem unternimmt Welsch wenig Anstrengungen, einschlägige philosophische Probleme zu lösen oder wenigstens zu klären, sondern er übergeht und verschweigt sie vielmehr.^[17]

Kommentar zu These 3: Prinzip der Abhängigkeit der Identität von der Genese

Gemäß These 3 gilt der ontologische Grundsatz: Was und wie eine Entität (Entitätssorte) ist, hängt von ihrer Genese ab.^[18] Dem entspricht nach Welsch der epistemische Grundsatz: Was und wie eine Entität (Entitätssorte) ist, lässt sich nur über ihre Genese zureichend bestimmen.

Welsch verweist zur Plausibilisierung dieser These darauf, dass sich im Genom eines Lebenswesens die Lebens- und Umweltbedingungen, die zu seiner Entstehung geführt haben, konstitutiv einschreiben (HM 868).

Die revisionären Implikationen von Welschs These sollten nicht unterschätzt werden: Im Säurebad seiner genetisch-relationalen Denkform lösen sich traditionelle Denkgewohnheiten auf, denen zufolge zwischen der Frage, was etwas ist, und der Frage, woher oder wodurch etwas ist, grundsätzlich klar unterschieden werden kann.

Im Folgenden möchte ich zunächst die Allgemeingültigkeit von Welschs These diskutieren. Gegen die Annahme, dass das Was- und Wiesein jeder Wirklichkeit von ihrem Entstehungszusammenhang abhängt, lässt sich folgendes Argument vorbringen:

1. Für jedes x gilt: Was und wie x ist, hängt von etwas ab, das x zeitlich vorausgeht und es bedingt (= Umformulierung von These 3).
2. Dem Universum qua Gesamtsystem geht entweder etwas voraus, das es bedingt, oder nicht.^[19]
3. Wenn dem Universum nichts vorausgeht, dann ist es in dem, was und wie es ist, nicht von etwas Vorausgehendem abhängig. Das aber widerspricht Prämisse (1).
4. Wenn dem Universum etwas vorausgeht, dann ist die Kette der vorausgehenden Glieder entweder endlich oder unendlich.
5. Wenn die Kette endlich ist, dann hat sie ein erstes Glied, das nicht von etwas abhängt, das ihm vorausgeht. Damit ist das erste Glied in dem, was und wie es ist, nicht von etwas ihm Vorausgehendem abhängig. Das aber ist nicht vereinbar mit (1).
6. Wenn die Kette aber unendlich ist, dann gibt es für jedes Glied ein vorausgehendes Glied. In diesem Fall ist es prinzipiell unmöglich (zureichend) zu bestimmen, wie das Universum oder irgendeiner seiner Teile beschaffen ist, ohne in einen unendlichen (Erklärungs)-Regress zu geraten.

Wer sich das Prinzip der Abhängigkeit der Identität von der Entstehung (= These 3) zu eigen macht, scheint in folgendes Dilemma zu geraten: Entweder verfängt er sich in einem logischen Widerspruch, wie die Zwischenkonklusionen (3) und (5) deutlich machen. Oder er ist gezwungen anzunehmen, dass es prinzipiell nicht möglich ist, zureichend zu bestimmen, wie unser Universum oder irgendeiner seiner Teile beschaffen ist. Im zuletzt genannten Fall ist er zudem gezwungen anzunehmen, dass es eine unendliche Kausalkette gibt, ohne dass dafür gute empirische oder metaphysische Gründe vorliegen würden.^[20]

Erachtet man das referierte Argument für stichhaltig, könnte man Welsch entgegenkommen, indem man annimmt, er habe mit seiner Aussage nur solche Entitäten im Blick gehabt, die im Universumsprozess entstehen. In diesem Fall würde gelten:

These 3*: Für jedes x, ausgenommen das Universum als Gesamtsystem, gilt: Was und wie x ist, hängt von etwas ab, das x vorausgeht und es bedingt.

Wie ist die so modifizierte These 3* einzuschätzen? Eine brauchbare Antwort sollte zunächst zwischen der Frage, was etwas ist, und der Frage, wie etwas ist, unterscheiden. Obgleich beide Fragen zusammenhängen – was etwas ist, hängt davon ab, wie es beschaffen ist –, involvieren sie doch divergierende Identitätskonzepte:

Eine vollständige Antwort auf die Frage, wie etwas beschaffen ist, besteht in der erschöpfenden Angabe seiner Bestimmungen. Dazu lassen sich (mit Welsch) auch diejenigen relationalen Bestimmungen zählen, die seine Entstehungsgeschichte betreffen. Wir haben es in diesem Fall mit einem Konzept maximal gesättigter Identität zu tun. Dasselbe stößt allerdings aus mehreren Gründen an Grenzen: Da jede noch so kleine punktuelle Änderung impliziert, dass sich relational dazu auch alles andere ändert, eignet sich dieses Konzept nicht, die transtemporale Identität von Objekten zu thematisieren – die Welsch übrigens nicht leugnet (HM 895, 864). Abgesehen davon dürfte, wenn überhaupt, nur ein allwissendes Wesen dazu in der Lage sein, alle relationalen Bestimmungen einer Entität zu erfassen.

Ein anderes Konzept von Identität impliziert die Frage, was etwas ist. Die Frage nach der Identität wird in diesem Fall durch die Angabe der Zugehörigkeit zu einer fundamentalen Art beantwortet. Über die Artzugehörigkeit sind die notwendigen und hinreichenden Bedingungen der Identität festgelegt, die ein Objekt (synchron und diachron) zu einem Exemplar einer Art macht. Aus Einfachheitsgründen beschränke ich mich nachfolgend auf natürliche Arten (natural kinds), als deren paradigmatischer Fall seit Aristoteles Lebewesen gehandelt werden.^[21]

Nehmen wir an, ein Kind geht mit seiner Mutter spazieren, zeigt auf ein Objekt und fragt: „Was ist das?“ Die Mutter entgegnet: „Das ist eine Trauerweide.“ In diesem Fall wird die Frage nach der Identität des fraglichen Objekts beantwortet, indem es als Exemplar einer natürlichen Art identifiziert wird. Damit das möglich ist, muss das Objekt bestimmte Eigenschaften aufweisen: im Fall von Lebewesen eine arttypische Organisationsstruktur (Teil-Ganzes-Verhältnis) sowie entsprechende Regulations-, Entwicklungs- und Replikationsprinzipien.^[22]

Nun stellt sich die Frage: Ist die Trauerweide in ihrer Identität als Exemplar einer Art davon abhängig, wie sie selbst oder ihre Art entstanden ist? ― Dagegen scheint folgende Überlegung zu sprechen: Wenn Forscher einen Tauerweide-Samen (wie auch immer) klonen, dann wäre das Resultat offenbar eine Trauerweide. Dass sie eine andere Entstehungsgeschichte als alle anderen Trauerweiden hat, ändert daran offenbar nichts.^[23] Aber nicht nur Artexemplare, sondern auch natürliche Arten können auf verschiedenen Wegen entstehen: etwa durch zufällige Genmutation, durch gezielte Genmanipulation oder etwa durch die Kreuzung verschiedener Arten. Für die Frage, was eine Art ist, scheint demnach nicht so sehr die Genese selbst, als vielmehr das Resultat dieser Genese wesentlich zu sein.^[24]

Zwischenergebnis: Da These 3 keine allgemeine Gültigkeit beanspruchen zu können scheint, war es notwendig, eine modifizierte These 3* vorzuschlagen, deren Geltungsbereich nur solche Entitäten umfasst, die offenbar eine Entstehungsgeschichte haben. Aber auch in diesem Fall ergeben sich aufgrund des ungeklärten Gebrauchs des Identitätsbegriffs erhebliche Schwierigkeiten. Im Licht eines maximal gesättigten Begriffs von Identität erscheint These 3* zwar als zutreffend, aber dieser Begriff eignet sich offenbar nicht für unsere Belange. Eine in Alltag und Wissenschaft übliche Alternative besteht darin, die Identität einer Entität über ihre sortale Abhängigkeit zu bestimmen. Allerdings gerät man damit vom Regen in die Traufe: Im Licht des Theorems der sortalen Abhängigkeit der Identität erweist sich These 3* als schlichtweg unzutreffend.

Kommentar zu These 4: Abhängigkeit der Identität von koexistierenden Entitäten

Ein Entitätstyp wird nach Welsch durch den Bezug zu koexistierenden Entitäten bzw. Entitätstypen konstituiert (HM 861). Die relationale Konstitution von Entitäten gelte dabei nicht nur logisch-begrifflich, sondern ontologisch: „Die Seins-Relationalität ist das Primäre, die Begriffs-Relationalität basiert auf ihr. […] Das begriffliche Gesetz, dass alle Bestimmung in einem Netz von Begriffen (mithin relational) zu erfolgen hat, folgt aus dem ontologischen Gesetz der relationalen Verfasstheit des Seienden“ (HM 864).

Welsch argumentiert, dass keine Entität mehr dieselbe bliebe, ja sich vollständig auflöste, wenn man alles von ihr wegnähme, worauf sie bezogen ist (HM 897). So sei es etwa nicht möglich „eine Art aus ihrem Biotop […] herauszunehmen und so zu tun, als ob sie unabhängig davon [gegeben sei]“ (HM 862). An anderer Stelle führt Welsch aus: „Zu einem Baum gehört also, realistisch betrachtet, sehr vieles, was ‚nicht dieser Gegenstand‘ ist [Nährstoffe, Wasser, Licht, tragfähiger Boden, Atmosphäre etc.]“ (867) Oder: „Spricht man beispielsweise von ‚Vögeln‘, so hat man dabei implizit von ‚Erde‘, ‚Luft‘, ‚Insekten‘, ‚Lebewesen‘ usw. gesprochen“ (HM 863).

Wie ist diese These, die für Welschs Ontologie-Entwurf zentral zu sein scheint, zu beurteilen? Angreifbar scheint zunächst die für sie beanspruchte Allgemeingültigkeit. Ein einziges Gegenbeispiel würde nämlich genügen, um sie zu widerlegen. So drängt sich etwa das folgende Gegenargument auf:

(1) Für jedes x gilt: Was und wie x ist, wird essentiell durch dessen externe Bezüge bestimmt (= Umformulierung von These 4).^[25]

(2) Das Universum als Gesamtsystem hat keine externen Bezüge.^[26]

(3) Was und wie das Universum ist, wird demnach gar nicht durch externe Bezüge bestimmt.

(4) Also ist Prämisse (1) und mit ihr These 4 falsch.

Ebenso wie im Fall von These 3 könnte Welsch These 4 zu retten versuchen, indem er ihren Geltungsbereich beschränkt. In diesem Fall ließe sich These 4 folgendermaßen modifizieren:

These 4*: Für jedes x, welches nicht mit dem Universum als Ganzem identisch ist, gilt: Was und wie x ist, wird durch dessen externe Bezüge bestimmt.

Wie ist These 4* einzuschätzen? Zum einen wird sie sich an möglichen Gegenbeispielen zu bewähren haben, auf die ich gleich noch zurückkommen werde. Zum anderen irritiert: Welsch erhebt die Kategorie der Relation zur grundlegenden Kategorie der Ontologie, ohne auch nur ansatzweise darauf einzugehen, was er unter einer Relation versteht und wie er unterschiedliche Relationstypen auffasst: Man denke etwa an so verschieden Relationen wie die Identitäts-, Ähnlichkeits-, Instanziierung-, Kompositions-, Konstitutions- oder Emergenzrelation, an kausale, räumliche oder zeitliche Relationen oder aber an intentionale, epistemische, interpersonale Relationen etc.^[27]

In Bezug auf das bereits erwähnte Theorem der sortalen Abhängigkeit der Identität ist beispielsweise die Instanziierungs- bzw. Exemplifizierungsrelation in den Blick zu nehmen. Bei der Abhängigkeit der Identität eines Artexemplars von seiner Artzugehörigkeit handelt sich um eine formale Relation. Sie ergibt sich unmittelbar aus der (individuellen) Form des Artexemplars. (Das Theorem der Abhängigkeit der Identität von der Artzugehörigkeit impliziert übrigens, wie nebenbei bemerkt sei, nicht per se so etwas wie einen Universalienplatonismus. Das Theorem ist ebenso mit moderat realistischen oder (ähnlichkeits)-nominalistischen Auffassungen von Universalien vereinbar).

Ebnet man den Unterschied zwischen begrifflich-formalen und ontologisch-existenziellen Abhängigkeitsverhältnissen nicht ein – wie Welsch es offenbar tut –, ergibt sich fast von selbst ein Gegenbeispiel zu These 4*: Der Artbegriff Mensch (homo sapiens) steht in einer begrifflich-generischen Abhängigkeitsbeziehung zu einer Reihe andere Begriffe―etwa zum Gattungsbegriff Lebewesen, unter den er fällt. Diese Form einer begrifflich-generischen Abhängigkeit impliziert allerdings keine ontologisch-existenzielle Abhängigkeit derart, dass ein Exemplar der Art Mensch von anderen Entitäten abhängige, mit denen er in personalen Beziehungen steht oder die ihm etwa als Nahrung dienen (können). Es wäre nämlich offenbar möglich, dass alles Leben auf der Erde durch eine kosmische Katastrophe ausgelöscht wird, während ein einziger Mensch, nennen wir ihn Yuri, in einer Raumkapsel die Erde umkreist. Obgleich in diesem Szenario nur mehr ein einziges Lebewesen existieren würde, nämlich Yuri, wäre es offenkundig falsch zu sagen, dass dieser damit aufhörte, dasselbe Exemplar der natürlichen Art Mensch zu sein.

Das Beispiel spricht zunächst dafür, dass die Beweislast für die Behauptung, dass Yuri bezüglich seiner Identität von externen Bezügen abhängt, offenbar bei Welsch liegt. Und es ist offenbar alles andere als einfach anzugeben, welche Bezüge dies genauerhin sein sollten. Nun könnte man einwerfen: Aber weist nicht alles, was es gibt, zumindest irgendwelche externen Bezüge auf? Nicht einmal das ist klar. Zum einen gibt es, wie gesehen, ein naheliegendes Gegenbeispiel: das Universum als Gesamtsystem. Aber auch wenn man von diesem absieht, folgt aus der überall zu beobachtenden Faktizität externer Relationen nicht ihre Nezessität für die Identität ihrer Relata. Erstens lässt sich nämlich nicht ohne weiteres ausschließen, dass es mögliche Welten gibt, die nur aus einer einzigen Entität bestehen: z. B. einer Metallkugel.^[28] Und zweitens gibt es nicht nur essentielle und akzidentielle, sondern auch sogenannte propriale Bezüge. Darunter sind Bezüge zu verstehen, die Exemplaren einer Art zwar faktisch immer in irgendeiner Form zukommen, gleichwohl aber nicht deren sortale Identität bestimmen.^[29]

Zwischenergebnis: These 4 erwies sich als zu weit, weshalb sie in ihrem Geltungsbereich eingeschränkt werden muss. Darüber hinaus erwies sich auch die modifizierte These 4* im Licht des Theorems der sortalen Abhängigkeit der Identität als allem Anschein nach nicht zutreffend. Darüber hinaus fiel negativ auf, dass zentrale Begriffe, in diesem Fall unterschiedliche Typen von Relationen, von Welsch nicht geklärt werden. Vielleicht liegt darin einer der Gründe, warum er begrifflich-formale Abhängigkeitsverhältnisse allzu bedenkenlos in ontologisch-existenziellen Abhängigkeitsverhältnissen fundiert. Dass dies überaus problematisch ist, sollte deutlich geworden sein.^[30]

Kommentar zu These 5: Substanzen sind Gefüge von Relationen

„Die genetische Ontologie […] deckt auf, dass Substanzen gar nicht ‚aus sich‘, sondern bis in ihren vermeintlichen Kern hinein aus ihrem (sehr weitgespannten) Relationengefüge zu verstehen sind.“ (HM 896) Substanzen werden von Welsch als ein vorübergehend stabiles Geflecht von Relationen charakterisiert (HM 897).

Die ungeklärte bis unklare Verwendung des Relationsbegriffs wurde bereits moniert. Einige Formulierungen Welschs lassen darüber hinaus fragen, ob es transtemporale Identität im Rahmen seines Modells noch denkmöglich ist: denn wenn sich etwas ändert, ändert sich relational dazu immer alles. In diesem Sinn hält Welsch fest: Alles ist „ein Moment in einem Netz von Wirkbeziehungen aktiver und passiver Art und wird, wenn dieses Netz sich verändert, ihrerseits zu etwas anderem.“ (HM 987) Allerdings unterscheidet er andernorts zwischen akzidentiellen und nicht-akzidentiellen Relationen: „Natürlich gibt es auch akzidentielle Relationen. Dass Guiseppe der Ehemann von Valeria und nicht von Diana ist, ist zufällig […]“ (HM 864)^[31] „Aber um derartige (ganz offensichtliche, aber auch ganz offensichtlich nachträgliche) Relationen geht es hier nicht. Sondern es geht um die Relationalität dessen, was man gemeinhin als gerade nicht relational ansieht – um die beziehungshafte Konstitution schon all dessen, was als Subjekt bzw. Träger dann noch zusätzlich in Relationen der soeben erwähnten Art eintreten kann […]“ (HM 854f)

Eine informative Antwort auf die Frage, welche externen Bezüge im Einzelfall als essentiell und welche als akzidentiell aufzufassen sind, sucht man bei Welsch leider vergebens. Die von ihm angeführten Beispiele, die seine These untermauern sollten, vermögen allesamt nicht zu überzeugen (vgl. HM 862-870 sowie Kommentar zu These 4). Sie scheitern bereits am zuvor erwähnten Astronautenbeispiel. Grundsätzlich gilt: Sofern angenommen wird, dass es Exemplare natürlicher Arten gibt, die bezüglich ihrer sortalen Identität nur von der Zugehörigkeit zu einer Art abhängen, bleiben Welschs Beispiele ohne jede Überzeugungskraft.

Es gibt allerdings, wie bereits bemerkt, auch nicht-natürliche Arten im Sinn von Artefakt-Arten. In ihrem (und nur in ihrem) Fall trifft Welschs These etwas Richtiges: Nimmt man etwa an, dass dingliche Artefakte sowohl durch ein materielles Substrat (z. B. ein Holzstiel mit einem daraufgesetzten Metallstück) als auch durch intentionalen Einstellungen (z. B. die Zwecksetzung, diesen Gegenstand als Hammer zu verwenden) konstituiert werden, hängen Artefakte in ihrer Identität von intentionalen Einstellungen und über sie von (menschlichen) Lebewesen ab.^[32]

Die These, dass Substanzen Gefüge von Relationen sind, ist aber noch aus einem anderen Grund problematisch. Welsch scheibt: „Wo [im Gegensatz zur klassischen, am Primat der Substanz orientierten Auffassung] die Priorität von Relationen vertreten wird, ergibt sich das Problem zu erklären, wie aus lauter Relationen etwas entstehen kann, was augenscheinlich nicht relational, sondern substantial verfasst ist, uns also als selbstständige Entität entgegentritt.“ (HM 865) „Relationsontologisch besteht […] das Problem erklären zu müssen, wie es zu Substanzen kommt.“ (HM 865)

Welsch „löst“ das Problem, indem er Substanzen als nach außen abgegrenzte Relationsgefüge auffasst, die vorübergehend stabil sind (HM 896). Damit verkennt er freilich die eigentliche Problematik. Diese besteht in der Frage, ob und wenn ja in welchem Sinn Relationen überhaupt ontologisch prioritär oder basal sein können. Da es aus begrifflichen Gründen keine „freischwebenden Relationen“, d. h. Relationen ohne Relata geben zu können scheint, müssen Relation und Relatum zumindest gleichursprünglich bzw. gleichrangig angesetzt werden. Wenn Welschs Aussagen daher überhaupt ein Sinn abzugewinnen ist, dann allenfalls im Kontext systemtheoretischer Überlegungen. In diesem Fall ist das System seinen Komponenten – Relata und Relationen – vorgeordnet, da es diese nur als Systemkomponenten gibt.^[33]

Aber selbst, wenn all das zugestanden würde, bestünde immer noch ein Problemüberhang. Es ist nämlich möglich, die Strukturen der Wirklichkeit als Relationsgefüge zu beschreiben, ohne die Frage, was denn die Relata und Relationen dieser Struktur ontologisch gesehen sind, überhaupt nur berührt zu haben. Genau das geschieht in der Physik, wie Betrand Russell und andere argumentiert haben. Diese beschreibe nur die kausalen und d. h. funktionalen Beziehungen, die zwischen bestimmten Relata bestehen, während sie von der ontologischen Frage nach deren Natur abstrahiere: „Physical theory only characterizes the basic entities relationally, in terms of their causal and other relations to other entities. Basic particles, for instance are largely characterized in terms of their propensity to interact with other particles […] The picture of the physical world that this yields is that of a giant causal flux, but the picture tells us nothing about what all this relation relates. As Russell notes this is a matter on which physical theory is silent.“^[34]

Wenn Russell Recht hat, dann ist Welschs Wirklichkeitsdeutung, der zufolge Relationen die grundlegenden Bausteine der Wirklichkeit darstellen, für die Ontologie keine echte Option.^[35]

Kommentar zu These 6: Präformation höherstufiger Vermögen in basalen Prozessen

In Welschs Weltsicht ist bereits die physikalische Strukturbildung von Selbstbezüglichkeit oder Reflexivität gekennzeichnet. Menschliche Formen der Reflexivität wie etwa Selbstbewusstsein, Sprache und Vernunft seien lediglich „höhere Formen solcher Selbstbezüglichkeit […] [D]aher bezieht sich, wenn wir uns auf die Natur beziehen, eigentlich die Natur auf sich selbst, betreibt ihre Selbsterfassung. In unserem Erkennen erfasst sich die Welt.“ (HM 811)^[36]

Über die bereits im Kommentar zu These 2 formulierte Kritik hinaus erscheint an dieser These vor allem problematisch, dass Begriffe wie Selbstbezüglichkeit, Reflexion oder Kognition nicht nur nicht erläutert, sondern soweit überdehnt werden, dass sie sowohl auf physikalische Prozesse als auch auf mentale Vorgänge angewandt werden können. Auf diese Weise wird eine strukturelle Homogenität vom Urknall bis zum Menschen insinuiert, die vermutlich mehr durch einen sprachlichen Trick als durch den Aufweis belastbarer Analogien erreicht wird. An diesem Punkt schlägt Welschs naturalistisch-evolutionäre Universalhermeneutik in einer fragwürdige ex post-Hermeneutik um, die typisch menschliche Vermögen in der kosmischen Ursuppe präformiert sieht, weil es gemäß der eigenen Denkform genuin Neues im Verlauf der Entwicklung nicht geben kann.

5 . Ergebnis

Im vorliegenden Beitrag wurde eine Auseinandersetzung mit Welschs Entwurf evolutionärer Ontologie vorgenommen. Dabei ging es darum, diesen im Hinblick auf seine Anschlussfähigkeit für Bernhard Nitsches religionsphilosophische Hypothese zu prüfen. Insbesondere galt es zu untersuchen, ob Welschs Ontologie-Entwurf die Einheit von Mensch und Welt bzw. die Einheit des Menschen in der Vielheit seiner Dimensionen plausibel erläutern zu vermag.

Zu diesem Zweck wurden zunächst einige zentrale Thesen herausgearbeitet, die Welsch seinem Ontologie-Entwurf zugrunde legt (Abschnitt 3). Dieselben wurden daraufhin einer kritischen Prüfung unterzogen (Abschnitt 4).

Dabei hat sich gezeigt, dass Welschs Ausführungen sowohl in methodischer als auch in materialer Hinsicht erhebliche Defizite aufweisen. Methodisch gesehen ist zu beanstanden, dass Welsch es nicht für nötig hält, zentrale Begriffe zu klären und solide Argumente zu erarbeiten. Auch eine aus meiner Sicht unumgängliche Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen (analytischen) Metaphysik fällt aus. Materialiter gesehen entpuppen sich die zentralen Thesen seines Ontologie-Entwurfs entweder als naturalistisch motivierte Setzungen (These 1-2), als falsch oder zumindest verworren (These 3-5) oder als schwindlig (These 6).

Alles in allem gelange ich deshalb zum Urteil, dass Welschs Entwurf einer evolutionären Ontologie, zumindest in der vorliegenden Form, einer kritischen Prüfung nicht standhält. Trifft diese Einschätzung zu, wird man sich im religionsphilosophischen und -theologischen Diskurs nach belastbareren Theoriebildungen umsehen müssen.

 

Anmerkungen

1. Bezugnahmen auf Nitsches Ausführungen werden nachfolgend abgekürzt mit: GoG. Vgl. darüber hinaus Bernhard Nitsche & Klaus v. Stosch & Muna Tatari (Hg.), Formen der Transzendenz – jenseits von Apophatismus, Monismus und Theismus? Paderborn 2016. ↑
2. Vgl. GoG II 7-11. Bekannt wurde Welsch nicht zuletzt für seine Beiträge zur Diskussion der Postmoderne (vgl. ders., Unsere postmoderne Moderne, Berlin 1987) sowie für die Entwicklung des Konzepts einer transversalen Vernunft (vgl. ders., Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt 1995). ↑
3. „Transversal bezeichnet hier mit Wolfgang Welsch einen Typus des Denkens, der die verstehende Vernunft als einen Prozess des Denkens begreift, durch welchen das Eigene im Durchgang durch das Andere neu vermessen und tiefer verstanden werden kann.“ (GoG 5) ↑
4. Nitsche favorisiert diese Strategie derzeit. Vgl. ders., Endlichkeit und Freiheit. Studien zu einer transzendentalen Theologie im Kontext der Spätmoderne, Würzburg 2003, 149-160.276-287. ↑
5. Vgl. Wolfgang Welsch, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Göttingen 2012 (im Folgenden: HM). Für eine auf Vorträgen basierende Kurzfassung vgl. ders., Mensch und Welt – Philosophie in evolutionärer Perspektive, München 2012 (im Folgenden: WM). ↑
6. Nitsche möchte „von der Idee der Einheit als analytischem und transzendentalem Leitstern des synthetischen Denkens ausgehe[n]“ (GoG 31). Bei Welsch entspricht dem die Vorordnung des Universumsprozesses vor dessen einzelnen Elementen und Momenten. ↑
7. Im Blick auf Wolfgang Welschs kosmomorphe, aber auch auf Dieter Henrichs noomorphe Denkform ergebe sich „eine Option für eine relationale Ontologie […]“ (GoG II 49). ↑
8. Uta E. Köhler, Rez. zu HM, http://www.uni-marburg.de/fb03/politikwissenschaft/pi-nip/publikationen/ buecher/welsch_mensch_koehler.pdf. ↑
9. Einführend vgl. z. B. Christian Kanzian & Edmund Runggaldier, Grundprobleme der analytischen Ontologie, Paderborn 1998; Uwe Meixner, Einführung in die Ontologie, Darmstadt 2004; Michael Loux & Dean Zimmerman (Hg.), The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford/New York 2003. Darüber hinaus wäre exemplarisch zu nennen: stellvertretend für neoaristotelische Substanzontologien vgl. z. B. E. Jonathan Lowe, The Fourcategory Ontology. A Metaphysical Foundation for Natural Science, New York 2006; stellvertretend für prozessontologische Ansätze vgl. z. B. Nicholas Rescher, Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy, Suny 1996; stellvertretend für Sachverhaltsontologien vgl. z. B. Erwin Tegtmeier, Grundzüge einer kategorialen Ontologie. Dinge, Eigenschaften, Beziehungen, Sachverhalte, Freiburg/ München 1992; stellvertretend für Tropenontologien vgl. Keith Campbell, Abstract Particulars, Oxford 1990. ↑
10. In eine ähnliche Richtung dürfte übrigens auch Nitsches Kritik weisen, der zufolge Welsch die Denkformabhängigkeit seines evolutionären Paradigmas zu wenig beachtet und bedenkt (GoG 31). ↑
11. Die Möglichkeit eines nicht vollständig durch Zweitursachen vermittelten Wirkens Gottes im Weltverlauf gilt nicht wenigen Theologen als unaufgebbarer Bestandteil der christlichen Weltsicht. Vgl. Benedikt Göcke, The Many Problems of Special Divine Action. In: European Journal for Philosohy 7/4 (2015), 23-36. ↑
12. Vgl. Dominikus Kraschl, Das prekäre Gott-Welt-Verhältnis. Studien zur Fundamentaltheologie Peter Knauers, Regensburg 2009, 245-255. Wenn Nitsche bemerkt, dass es möglich sein müsste, Welschs evolutive Sicht von Mensch und Welt in eine theistische Weltdeutung einzubetten, die „Gott als Grund und Bedingung des Prozess-Geschehens zu denken versucht“ (GoG II 11), dann stimme ich dem grundsätzlich zu. Zugleich möchte ich aber zu bedenken geben, dass Nitsches genetischer Naturalismus, wenn er ernst genommen wird, der Theologie in den Bereichen der Schöpfungstheologie, Christologie, Pneumologie und Anthropologie nicht zu unterschätzende Beschränkungen auferlegt. Das gilt übrigens zum Teil auch für die noch zu diskutierenden Thesen. ↑
13. Vgl. z. B. William Hasker, The Emergent Self, Ithaca 1999. Vgl. darüber hinaus: Papst Pius XII., Enz. „Humani generis“ 1950 (DH 3896), welcher lehrt, dass jede Geistseele unmittelbar von Gott geschaffen ist. ↑
14. Vgl. Godehard Brüntrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung, Stuttgart ³2008, 156. ↑
15. Vgl. z. B. Patrick Spät, Panpsychismus: ein Lösungsvorschlag zum Leib-Seele-Problem. FreiDok der Universität Freiburg, Freiburg 2010; ders., Der Mensch lebt nicht vom Hirn allein. Wie der Geist in den Körper kommt, Berlin 2012. ↑
16. Nicht wenige renommierte Philosophen sehen alle bisher unternommenen Versuche, mentale Gehalte (v. a. „Qualia“) auf physikalische Vorgänge zu reduzieren, als gescheitert an. Dies wird mittlerweile sogar von Jaegwon Kim, Physicalism or Somethin Near Enough, Princeton 2005, 170, einem der prominentesten Physikalisten, zugestanden. Achim Stephan, Emergenz: Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation, Paderborn ³2007, vertritt die These, dass sich schwache Emergenztheorien im Wesentlichen auf Supervenienztheorien zurückführen lassen. ↑
17. Eine ganze Reihe renommierter Philosophen, vertritt dualistische Positionen, die von Varianten des Eigenschaftsdualismus bis hin zu Dualismen reichen, welche die ontologische Selbstständigkeit einer Geistseele behaupten. Dazu gehören etwa David Chalmers, William Hasker, Jonathan Lowe, Uwe Meixner, Alvin Plantinga, Richard Swinburne und andere mehr. Vgl. diesbezüglich etwa die Beiträge in: Benedikt P. Göcke (Hg.), After Physicalism, Notre Dame 2012. Uwe Meixner erörtert und verteidigt rund zwanzig Argumente, die für einen psycho-physischen Dualismus sprechen; darunter vieldiskutierte aktuelle Argumente wie Nagels Fledermaus, Jacksons Mary, Searles Chinesisches Zimmer, Chalmers Zombie und das Argument aus dem invertierten Spektrum (vgl. Kap. III-V von ders., Two Sides of Being. The Reassessment of Psycho-Physical Dualism, Paderborn 2004). ↑
18. Typen von Entitäten entstehen nach Welsch mit ihren Tokens. Typen und Tokens sind daher in ihrer Identität gleichermaßen geneseabhängig. ↑
19. Welsch scheint sich mit dem Ausdruck „Universum“ auf unser Universum zu beziehen―von einem Mulitversum ist keine Rede. Dabei rechnet er mit der Möglichkeit eines sogenannten oszillierenden Universums mit einer unendlichen Folge von Big Bangs (Extraktionen) und Big Crunches (Kontraktionen) (HM 621). ↑
20. Zu Recht weist Nitsche darauf hin, dass Welschs Ontologie die alte Fragen: „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ bzw. „Warum geschieht überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ bzw. „Warum alles so, wie es ist, und nicht vielmehr anders?“ unbeantwortet lässt und innerhalb seines naturalistisch orientierten Denkrahmens wohl auch unbeantwortet lassen muss (GoG 11). ↑
21. Für das sowohl in lebensweltlichen als auch in wissenschaftlichen Kontexten zentrale Theorem der sortalen Dependenz der Identität vgl. z. B. Christian Kanzian, Ding – Substanz – Person. Eine Alltagsontologie, Heusenstamm 2009, 54-69.79f. Natürliche Arten lassen sich, vereinfacht gesagt, als allgemeine Terme charakterisieren, die (i) sogenannte species infimae (z. B. homo sapiens) denotieren und mithin sowohl von höheren Gattungen (z. B. Lebewesen, Säugetier) als auch von Phasensortalen (z. B. Baby, Greis) als auch von Klassen innerhalb der Spezies (z. B. Afrikaner) zu unterscheiden sind, (ii) über einen hinreichend präzisen Apparat die synchrone und diachrone Identifikation eines Individuums ermöglichen, was wiederum (iii) voraussetzt, dass die Exemplare einer fundamentalen Art zählbar sind. Außerdem (iv) sind die Exemplare einer natürlichen Art im Unterschied zu den Exemplaren von Artefaktarten in ihrer Existenz nicht von menschlichem Bewusstsein abhängig. ↑
22. Vgl. Christian Kanzian, Zur Ontologie natürlicher Arten. In: The Paideia Archive. Contributions to the 20th World Congress of Philosophie, Boston 1998. ↑
23. In diachroner Perspektive sind Lebewesen auf diverse Umweltbedingungen angewiesen, die es ihnen ermöglichen, sich durch Stoffwechselprozesse am Leben zu erhalten. Daraus folgt allerdings nicht, dass auch ihre synchrone Identität von den genannten Umweltbedingungen abhängig wäre. Der Sachverhalt, dass Waldi ein Dackel ist, hängt nicht davon ab, ob Waldi nur eine Sekunde oder zwölf Jahre lang existiert. ↑
24. (Spätere) Instanzen künstlich hergestellter Arten müssen selbst keine Artefakte sein (z. B. Genmais), und Instanzen natürlicher Arten können künstlich hergestellt worden sein (z. B. in vitro-Babies). ↑
25. Die Rede von einem externen Bezug besagt in unserem Zusammenhang: Es liegt eine Relation R vor, deren Beziehungsziel (terminus ad quem) nicht mit dem Beziehungsträger (terminus a quo) oder einem seiner Teile identisch ist. ↑
26. Falls es viele Universen gibt und diese zueinander in Beziehung stehen, wäre „Universum“ im Argument durch „Multiversum“ zu ersetzen. ↑
27. Weiterführend vgl. z. B. Christian Kanzian, Wie Dinge sind. Noch eine Alltagsontologie, Berlin 2016, 202-242. ↑
28. Wendet man dagegen ein, dass man sich damit im Bereich unkontrollierbarer metaphysischer Spekulation bewegt, so würde dies, falls man es zugesteht, allenfalls einen agnostischen Standpunkt rechtfertigen. Das aber wäre immer noch kein positives Argument für Welschs These. Zur Semantik möglicher Welten vgl. John Divers, Possible Worlds, London 2002. ↑
29. Aus der Perspektive des sogenannten Dreidimensionalismus besteht der Unterschied zwischen dreidimensionalen Entitäten (Dingen) und vierdimensionalen Entitäten (Ereignissen) gerade darin, dass die sortale Identität der ersten (z. B. Lebewesen) nicht von ihrem faktisch stets gegebenen Zeitbezug abhängt, die Identität der zweiten (z. B. Stoffwechselvollzügen von Lebewesen) aber schon. ↑
30. Wenn Immanuel Kant sagt, dass jede Substanz „ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen sei“ (KrV [1781], A 265), dann handelt es sich nicht um eine ontologische Feststellung, die Welsch für sich geltend machen könnte (HM 864, Anm. 18); denn Kant bezieht sich mit ihr offenbar auf die durch apriorische Anschauungsformen und reine Verstandeskategorien konstituierte Welt der Erscheinungen. ↑
31. Welsch setzt ebenda fort: „Nach zwanzig Jahren Ehe mit Valeria aber kann er sich vielleicht ein Leben ohne Valeria nicht mehr vorstellen – die Beziehung hat sein Wesen verändert.“ Welsch wirft hier einiges durcheinander: Der metaphysische Begriff des Wesens antwortet traditionell auf die Frage, was etwas ist. Und diese Frage lässt sich (in vielen Fällen) durch die Angabe der Artzugehörigkeit einer Entität beantworten. Wenn Guiseppes Persönlichkeit sich nach zwanzig Jahren Ehe verändert hat, ist er dadurch weder zu einem anderen Menschen noch zu einer anderen Person geworden. Der psychologische Begriff der Persönlichkeit und der metaphysische Begriff der Person sind strikt auseinanderzuhalten. ↑
32. Vgl. Kanzian, Alltagsontologie, 126-158. ↑
33. Vgl. z. B. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984. Allerdings lassen sich Einsichten aus biologischen oder sozialen Systemtheorien nicht einfach ontologisch verallgemeinern. So mag es etwa sinnvoll sein, Lebewesen als biologische Systeme zu betrachten, deren organische Komponenten und Funktionen vom System her verständlich zu machen sind. Im Gegensatz dazu macht es wenig bis keinen Sinn, Lebewesen als Komponenten und Funktionen aufzufassen, die unabhängig ihrer natürlichen Umwelt nicht (einmal für kurze Zeit) existieren können. ↑
34. David Chalmers, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, Oxford / New York 1996, 153. Dieser Zusammenhang lässt sich über den Vergleich mit dem Schachspiel erläutern. Das Spiel wird über ab­strakte Regeln definiert, die festlegen, welche Spielzüge und -verläufe möglich sind etc. Nichtsdestotrotz impliziert jede konkrete Schachpartie, dass es Träger gibt, die den abstrakten Regeln gegenüber extern sind und diese instanziieren. Für gewöhnlich sind das zwei den Regeln folgende Spieler, die diese geistig vollziehen und physisch veranschaulichen – etwa auf einem Schachbrett. Ebenso bedürfen die Relationen, die in der Welt bestehen, entsprechende Träger, die nicht wieder durch die Relationen bestimmt werden können. ↑
35. Für das Vorliegen einer Substanz spielt in der zeitgenössischen Diskussion vor allem das Kriterium einer (genauer spezifizierten) Existenzunabhängigkeit eine wichtige Rolle. Vgl. z. B. Benjamin Schnieder, Substanzen und (ihre) Eigenschaften, Berlin / New York 2002; Joshua Hoffmann & Garry Rosenkrantz, Substance. It´s Nature and Existence, London / New York 2001. ↑
36. Welschs dialektisch-evolutionäres Wirklichkeitsverständnis erinnert an einen naturalistisch gewendeten Hegel. Welsch erläutert den Hauptunterschied seines und Hegels Denken folgendermaßen: „Bei aller Affinität teile ich jedoch nicht […], dass Geist der ganzen Entwicklung voraus- und zugrunde lag“ (HM 931). ↑