Sind die österlichen Erscheinungen des Auferstandenen fundamentaltheologisch irrelevant?

Anmerkungen zur Ostertheologie Peter Knauers S.J.

Anlässlich der kürzlichen Publikation meiner Dissertation^[1] darf ich die Gelegenheit nützen, eine Kostprobe daraus vorzustellen. Die Herauslösung eines Kapitels aus dem Gesamtduktus der Untersuchung hat freilich den Nachteil, dass einige Aussagen und Argumentationen nicht in ihrer vollen Tragweite verständlich werden (können). Ich hoffe jedoch, dass die folgenden Ausführungen auch so einigermaßen gut les- und nachvollziehbar sind. Mindestens eröffnen sie einige Einblicke in aktuelle fundamentaltheologische Diskussionen; und vielleicht bringen sie den einen oder anderen Leser sogar auf den Geschmack.

Kommen wir gleich zu Sache! Peter Knauer steht – maßgeblich inspiriert durch Gerhard Ebeling – ganz in der Tradition einer Theologie des Wortes. Immer wieder moniert er: Gottes Liebe zur Welt ist nicht an den Strukturen des Geschaffenen ablesbar; vielmehr ist es gerade das eigentliche Wunder des Glaubens, Gemeinschaft mit Gott zu haben. Da diese Gemeinschaft nicht an der Welt ablesbar ist, muss sie im Wort „dazugesagt“ werden. Knauers theologisches Denken kreist um die strenge Korrelation von Wort und Glaube: Gottes Liebe wird allein durch das Wort allein im Glauben erkannt. (Auf die genaue Ausbuchstabierung dieser Korrelation kann hier ebenso wenig eingegangen werden wie auf die von Knauer gesetzten ontologisch-metaphysischen Annahmen).

Wenn Gottes Liebe durch das Tat-Wort der Verkündigung (Jesu und seiner Jünger) weitergegeben wird, dann stellt sich im Hinblick auf den Osterglauben die Frage: Welche Rolle spielen die im Neuen Testament bezeugten Ostererscheinungen im Ereigniszusammenhang der Selbstoffenbarung Gottes? Welche Rolle spielen die sogenannten österlichen Erscheinungen für die Glaubensentstehung und Glaubensbegründung? Was heißt es, an die Auferstehung Jesu zu glauben? Welche Bedeutung hat das Osterereignis überhaupt für die Verifikation der christlichen Botschaft? Bevor diese und ähnliche Fragen kritisch diskutiert werden können, ist Knauers Position nachzuzeichnen:

„Jesu Tod im Licht seiner Botschaft und damit im Glauben als dem Erfülltsein vom Heiligen Geist zu verstehen (vgl. Lk 24,26), heißt zu bekennen, daß er lebt. Das Bekenntnis zu seiner Gottessohnschaft angesichts seines Todes besagt das Bekenntnis zu seiner Auferstehung.“^[2]

Der Glaube an die Auferstehung Jesu ist nicht in einer zur historischen Erfahrung seines Kreuzestodes noch hinzukommenden außerordentlichen Erfahrung begründet. Mit dem Märtyrertod Jesu vollendet sich sein Lebenszeugnis: Der Osterglaube ist die Deutung des Todes Jesu im Licht desjenigen Glaubens, welcher durch die Verkündigung des irdischen Jesus in den Jüngern erweckt wurde. Die christliche Botschaft besagt in ihrem Kern, dass Gemeinschaft mit Gott eine strikt übernatürliche Wirklichkeit darstellt. Keine geschöpfliche Qualität kommt gegen sie an. Ihre Wirklichkeit kann nicht an der Welt abgelesen, sondern nur geglaubt werden. Der gewaltsame Tod des Urhebers der Verkündigung stellt daher radikal in die Entscheidung: Macht man sich ein Selbstverständnis zu eigen, welches am empirischen Anschein Maß nimmt; oder entscheidet man sich für ein gläubiges Selbstverständnis, welches an der Botschaft Jesu Maß nimmt? Deshalb gilt nach Knauer für ein rechtes Verständnis von Auferstehung:

„Wir sind für das Verständnis von Auferstehung vor eine Entscheidungsfrage gestellt. Reichen uns die Verkündigung und die Sakramente und damit die kirchliche Gemeinschaft als Unterpfand der realen Begegnung mit dem Auferstandenen aus? […] Dagegen liefe die Rede von seiner Auferstehung in einem anderem Sinn letztlich auf eine mythologische Vermischung von Gott und Welt und damit auf die Leugnung der Glaubenswirklichkeit der Auferstehung hinaus.“^[3]

Es gibt demnach keine andere Begegnung bzw. Erfahrung des auferweckten Jesus als die gläubige Erfahrung des geschichtlichen Jesus. Diese Erfahrung mit dem geschichtlichen (und insofern leiblichen) Jesus besteht nach dem Tod Jesu im Konfrontiertsein mit seiner Verkündigung und in der Feier der Sakramente. In Wort und Sakrament kommt der Auferstandene selbst in Raum und Zeit zur Erscheinung.^[4]

„Die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen gegenüber den ersten Zeugen unterscheiden sich von seinem heutigen Zur-Erscheinung-Kommen nur dadurch, daß sie den wiedererkennen konnten, den sie schon vor seinem Tod gekannt hatten (vgl. Apg 1,21f). Diese Erfahrung ist natürlich für spätere Generationen nicht wiederholbar (vgl. Petr 1,8).“^[5]

In Bezug auf die Frage nach der Entstehung des Osterglaubens formuliert Knauer (ein wenig) apodiktisch:

„Was heute noch den Glauben an die Auferstehung auslöst, muß ihn auch von Anfang an ausgelöst haben.“^[6]

Des Weiteren hält Knauer die Gegenüberstellung von bloß „subjektiver“ Deutung des Todes Jesu einerseits und einem postulierten „objektiven“ Widerfahrnis, das allein den neuen Glaubensaufschwung „erklären“ könne andererseits, für unangemessen. Der Glaube der Jünger, der ihnen zu Ostern neu aufgeht, sei (auch ohne Erscheinungen) weder bloß subjektiv noch eine relativ willkürliche Interpretation. Der Glaube ist nach Knauer ein neues Selbstverständnis. Dieses ist in der Wahrheit des gehörten Wortes begründet und wird durch das objektive Geschehen der Glaubensgemeinschaft um Jesu willen ausgelöst. Weil die Wahrheit dieses Wortes jedoch nur im Glauben zugänglich ist, gilt:

„Das Zum-Glauben-Kommen der Jünger ist positiv nur als Handeln Gottes an ihnen zu verstehen und entzieht sich jeder anderen Erklärung.“^[7]

Auf diese Weise kann Knauer den Vorwurf einer rein psychologisierenden Erklärung des Osterglaubens zurückweisen. Das Zum-Glauben-Kommen der Jünger ist theologisch als „die vom Auferstandenen ausgehende Sendung des Heiligen Geistes zu verstehen, der die Menschen in einer neuen Weise mit Christus und mit dem Vater und untereinander verbindet.“^[8]

An dieser Stelle ist genau zuzusehen, was Knauer unter „Handeln Gottes“ versteht. Es handelt sich um eine für das Verständnis des christlichen Gott-Welt-Verhältnisses grundlegende Frage. Einige grundsätzliche, wenn auch nur andeutende Bemerkungen erscheinen mir notwendig: Wenn Knauer auf ein „Handeln Gottes“ rekurriert, darf man sich nicht irreführen lassen und dabei an eine „transzendente Kausalität“ oder ein wie immer geartetes „Eingreifen Gottes“ in die Geschichte denken. Das Zum-Glauben-Kommen der Jünger ist ein Wunder im streng theologischen Sinn, weil der Glaube geltungslogisch nicht aus den metaphysischen Strukturen der Welt oder aus dem faktischen Verlauf der Geschichte abgeleitet oder begründet werden kann. Die im Glauben bejahte Wirklichkeit übersteigt die Reichweite natürlicher Vernunft. Aus diesem Grund ist auch das Zum-Glauben-Kommen der Jünger letztlich nicht irdisch erklärbar. Es ist allein innerhalb eines trinitarisch-christologisch-pneumatologischen Gottesverständnisses sachgemäß verstehbar – nämlich als Teilhabe am Gottesverhältnis Jesu, welches das Erfülltsein vom Heiligen Geist ist. Knauer scheint das göttliche Offenbarungshandeln nicht als im weitesten Sinn auch schöpferisch-herstellendes göttliches Handeln, sondern lediglich als darstellend-kommunikatives Handeln des Menschen zu begreifen. Das menschliche Handeln wird als Handeln Gottes erkennbar durch seinen bezeugend-repräsentativen Charakter: „Gott handelt“, wenn der Mensch in Wort oder Tat Gottes Liebe zur Welt bezeugt. Die Frage, ob Gott sich nicht auch durch kausale Eingriffe in den Lauf der Natur selbst mitteilen kann (sei es durch Menschen oder Geschehnisse), wird von Knauer als unvereinbar mit der Einseitigkeit der Relation der Welt auf Gott betrachtet. (Knauer knüpft hier an die thomasisch-scholastische Lehre an, wonach die Welt ontologisch-metaphysisch gesehen zwar auf Gott bezogen ist, nicht aber Gott auf die Welt. Wäre Gott auf die Welt bezogen – Bezogensein bedeutet ontologisch gesehen Abhängigkeit –, wäre es nicht mehr möglich, Gottes Absolutheit und Transzendenz zu wahren. Nach Knauer kann man von einer Relation Gottes auf die Welt nur insofern sprechen, als die Welt in eine innergöttliche Relation, des Vaters zum Sohn im Heiligen Geist, aufgenommen ist).

Das Zum-Glauben-Kommen der ersten Jünger ist demnach nicht wesentlich (auch nicht entstehungslogisch) von unserem Zum-Glauben-Kommen unterschieden. Der Osterglaube der ersten Jünger entzündet sich am „objektive(n) Widerfahrnis von Gemeinschaft um Jesu willen“^[9].

Diese Formulierung ist entscheidend. Die Erfahrung von „Gemeinschaft um Jesu willen“ über seinen Tod hinaus ist irdisch nicht erklärbar. Es handelt sich um ein Wunder des Glaubens, welches auf das Wunder des Wortes zurückgeht. Über die allgemeine Glaubenserfahrung hinausgehende österliche Erscheinungen spielen für Knauer fundamentaltheologisch keine Rolle. Sie sind ihm keine ernsthafte Auseinandersetzung wert. Knauer identifiziert die österlichen Erfahrungen der Jünger mit der Geistsendung, deren Erfahrungsbezug die Jesu Tod überdauernde Gemeinschafterfahrung im Glauben sei.^[10]

Knauers Position zur Auferstehungsfrage und zur Entstehung des Osterglaubens wurde skizziert. Die nun folgende kritische Auseinandersetzung mit Knauers Position erfolgt v.a. im Hinblick auf das Gott-Welt-Verhältnis. Es soll die These untersucht werden: Die Grenzen der Knauerschen Konzeption des Gott-Welt-Verhältnisses spiegeln sich paradigmatisch in seiner Ostertheologie wider.

(1) Zunächst möchte ich zeigen, dass Knauers Konzeption des Gott-Welt-Verhältnisses und das daraus resultierende Offenbarungskonzept kaum in der Lage ist, das von Paulus in 1 Kor 15,1-11 bezeugte Osterereignis (Auferstehung inklusive der Selbstoffenbarung des Auferstandenen gegenüber den aufgelisteten Zeugen) historisch und theologisch zu würdigen.

(2) Dabei wird deutlich werden, dass v.a. ein bestimmtes Vorverständnis von Metaphysik und Historik es Knauer nicht erlauben, das historische Zeugnis des Neuen Testaments und insbesondere des Paulus angemessen zu thematisieren. Gerade an diesem Punkt wird zu fragen sein, ob Knauers restriktive Deutung der Entstehung des Osterglaubens sich notwendig aus Grundprämissen eines relational-ontologisch fundierten Gott-Welt-Verhältnisses ergibt. Ich werde dafür plädieren, dass eine „schriftgemäßere“ Interpretation, welche die Grundeinsichten der Theologie Knauers nicht zurücknimmt, zumindest möglich ist.

(3) Darüber hinaus soll dargelegt werden: Die Bezugnahme auf die neutestamentlich gut bezeugten österlichen Erscheinungen ist relevant für die Ausbuchstabierung eines Gott-Welt-Verhältnisses, welches nicht durch das Wort allein, sondern in einem geschichtlichen Ereigniszusammenhang manifest wird. Mit den Erscheinungen bzw. der Himmelfahrt Jesu vollendet sich der Ereigniszusammenhang der geschichtlich ergehenden Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Von daher werden die Erscheinungen auch für die Glaubensverantwortung relevant. Diese Relevanz darf nicht zu gering veranschlagt werden. Die Erscheinungen sichern den Erfahrungsbezug der historisch gesehen analogielosen Osterbotschaft. Die österlichen Selbstbekundungen des Auferstandenen bringen den vorösterlichen Glauben der Jünger vollends zu sich. Denn: Die Glaubenserfahrung ist ein Prozess der Gewisswerdung. Auf diesem Weg schreiten die Jünger vom Glauben Israels zum Glauben an Jesu Botschaft und von dort zum Osterglauben voran. Zwar lässt sich rückblickend feststellen, dass bereits der vorchristliche bzw. israelitische und jesuanische Glaube seiner Struktur nach auf unüberbietbare eschatologische Gewissheit hin angelegt war. Dies kann de facto jedoch nur retrospektiv und aufgrund von geschichtlicher Erfahrung – eben der Ostererfahrung – erkannt werden. Deshalb sei die These aufgestellt: Gerade die österlichen Erscheinungen dokumentieren die innere Rationalität des jüdisch-christlichen Glaubens, welcher sich auf eine sukzessive geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes beruft.

1 . Stellenwert des neutestamentlichen Zeugnisses?

In historisch-kritischer Perspektive wirft Knauers Interpretation der sogenannten Ostererscheinungen das Problem auf, dass auf diese Weise das Selbstzeugnis der neutestamentlichen Referenzquellen (v.a. der Paulusbriefe) auf den Kopf gestellt wird. In diesem Sinn sei Knauers Konzept die Position Hans Kesslers als Kontrapunkt gegenüberstellt. Ich werde mich wiederholt auf sie beziehen:

„Allen Versuchen, das Zustandekommen der Auferstehungsaussage ohne außergewöhnliche österliche Erlebnisse (‚Erscheinungen‘) allein aus alttestmentlich-jüdischen und jesuanischen Vorgaben sowie aus psychischen oder reflexiven Verarbeitungsprozessen in den Jüngern zu erklären (psychogene Visionen; allmähliche Bekehrung und Reifung; Reflexion, Deduktion aus zuhandenen – eventuell auch von Jesus artikulierten – Vorstellungen, Konsensbildung), steht grundlegend und entscheidend das dem Neuen Testament zentrale Moment der unableitbaren Selbstbekundung des Auferweckten entgegen. Der Ausdruck ‚Erscheinung‘ steht für dieses Moment der freien Selbstbekundung des Auferweckten (bzw. und in eins damit: seiner Kundgabe durch Gott).“^[11]

Die Entstehung des Osterglaubens verdankt sich nach Kessler einer neuen Initiative Gottes bzw. des Auferstandenen: Die Osterbotschaft ist nicht Deduktion oder Resultat aus vorgegebenen Erfahrungen und Vorstellungen, „sondern ‚von außen‘ kommender inhaltsreicher Neuanstoß (neue Zuwendung Gottes in neuer Zuwendung Jesu).“^[12]

Die zeugnishafte Behauptung der Jünger, die einschneidende Veränderung in ihrem Leben und Verhalten gehe auf eine neue Begegnung und Selbstkundgabe des Gekreuzigten als des Auferstandenen zurück, ist theologisch ernst zu nehmen. Nach Karl Rahner ist die ursprüngliche Ostererfahrung kaum „ernsthaft zu erklären, auch ohne daß sie die Wirklichkeit zum Gegenstand gehabt hätte, die sie zu haben meint“^[13]. Kessler weist insbesondere auf die unvergleichliche Wirkungsgeschichte der Ostererfahrung hin: Die „einheitliche Wucht und Schubkraft des österlichen Neuanfangs“ lasse sich „ohne die ‚außerordentliche Ermutigung‘ (D. F. Strauß) eines unmittelbar evidenten Neuanstoßes […] kaum erklären.“^[14]

Diese explosionsartige Initialzündung sei nur verständlich, wenn das, worauf sie aufbaut und woraus sie ihre Dynamik bezieht, als vorgängige und sich aufdrängende Wirklichkeit voraussetzen kann und nicht erst selber herstellen muß.^[15]

„Nach glaubwürdiger Auskunft des Neuen Testaments geht der Osterglaube nicht auf eine (kontinuierliche) Weiterentwicklung der vorösterlichen Gegebenheiten durch die Jünger, sondern auf eine für sie überraschende, unmotivierte, von außerhalb ihrer selbst zustoßende (fremde), radikal neue göttliche Initiative zurück: auf die Bekundung des Gekreuzigten als des Auferstandenen durch Gott bzw. auf die Selbstbekundung des Auferstandenen von Gott her. Diese hat den Charakter der Begegnung (ab extra), der (von den Jüngern) erlittenen Begegnung.“^[16]

Die österliche Wende reduziert sich gemäß den neutestamentlichen Zeugen nicht auf ihr definitives Zum-Glauben-Kommen. Eine derartige reduktionistische Sicht wäre mit folgender unangenehmer Konsequenz zu konfrontieren: Hätte der Glaube an die österlichen Begegnungen mit dem Auferstandenen, auf welche die Apostel ihre Osterbotschaft gründeten, dann nicht bei aller subjektiven Ehrlichkeit letztlich auf einer verhängnisvollen Selbsttäuschung (Projektion) beruht? Dann aber fragt sich: Hätten die Apostel, wenn sie das kausal-immanent und somit psychogen erklärbare Wesen ihrer Begegnungen mit dem auferweckten Jesus durchschaut hätten, diese dann noch als glaubensbegründend tradiert (vgl. 1 Kor 15,1-11)? Hätten sie die Botschaft des Evangeliums dann noch mit derselben unerschütterlichen Gewissheit und unermüdlich-unwiderstehlichen Kraft verkünden können?^[17] Muss man da nicht mit Rahner sagen:

„Man kann diesen Zeugen den Glauben verweigern. Aber man kann dies nicht tun, indem man vorgibt, man verstehe ihre Erfahrung besser, während diese Zeugen ein uns auch sonst bekanntes religiöses Phänomen falsch interpretiert hätten.“^[18]

Knauer klammert die Frage nach dem Ob und Wie der neutestamentlich bezeugten Ostererscheinungen geflissentlich aus. Die damit verbundenen Fragen scheinen ihm nicht ins Konzept zu passen. Ähnlich wie bei H. Verweyen dürften nicht hinterfragte philosophische und theologische Vorentscheidungen dabei erkenntnisleitend sein. Möglicherweise machen sich bei Knauer auch die Grenzen einer einseitig am Kerygma orientierten Theologie bemerkbar.

1 . 1 Der Streit um das Glauben auslösende Begegnungsgeschehen

Der Streitpunkt der Auferstehungskontroverse dreht sich um die Frage, ob der Grund des Osterglaubens allein und hinreichend in Botschaft, Leben und Sterben Jesu begründet ist, oder ob – für die ersten Zeugen – eine neue göttliche Initiative angenommen werden muss.^[19]

In der modernen Theologie herrscht weitgehend Einigkeit, dass es sich dabei nicht um einen welthaften Ausweis der Tatsächlichkeit der Auferstehung Jesu handeln kann. Gerade wenn die Auferstehung selbst kein innergeschichtliches Ereignis darstellt, ist zu fragen: Wie vermittelt sich der Auferstandene in die Geschichte hinein? Wie kommt das Ereignis der Auferstehung zur Erfahrung des Glaubens?

Kessler setzt auseinander: Vor dem Hintergrund des neutestamentlichen Zeugnisses könne nur das Begegnungsgeschehen einer vom erhöhten Herrn ausgehenden Selbstbekundung gegenüber seinen Jüngern das Entstehen des Osterglaubens der Jünger einsichtig machen. Kessler rekurriert auf historische Plausibilität: Die faktische geschichtliche Entwicklung sowie der Konsens der Zeugen über die Gestalt des Osterglaubens sei nicht unmittelbar von Jesu Botschaft und seinem Geschick her begreiflich zu machen. Deshalb wäre es ungeschichtlich, sich für die Entstehung des Osterglaubens einfachhin auf eine wie immer durchzuhaltende Kontinuität im Glauben zu berufen.

„Die lukanische Darstellung, nach der die Kreuzigung Jesu durch die jüdische Obrigkeit den Grund für die tiefe Hoffnungslosigkeit der Jünger bildete (Lk 24,20f), dürfte den geschichtlichen Sachverhalt kaum verzeichnen. […] Mag man in dem damaligen Verständnis der Hinrichtung am Kreuz ein eher zeitbedingtes Hindernis für ein Durchhalten oder Wiederaufleben des Glaubens der Jünger erblicken, so darf ein viel grundlegenderes und prinzipielles Hindernis nicht übersehen werden. Es läßt sich kurz so umschreiben: Wenn derjenige, der bean­sprucht hatte, dass sein Auftreten und Gottes Kommen sich decken, in letzter Gottverlassenheit stirbt, war dann nicht sein Anspruch, seine Botschaft und sein ganzes Dasein ein einziger Irrtum, Gott also eben nicht auf seiner Seite […], war dann nicht die Möglichkeit, des Glaubens an diesen Gott zerstört, die Jüngerschaft Jesu (als des endgültigen Gottesboten) zu Ende? Das Gewicht dieser prinzipiellen (nicht zeitbedingten) Problematik darf nicht unterschätzt werden. […] Der Tod am Kreuz macht den irdischen, vorösterlichen Jesus zur offenen, unentscheidbaren Frage.“^[20]

Gegenüber Knauers Position ist anzufragen: (1) Setzt Knauer in zirkulärer Weise das zu Begründende (vollmächtigen Glauben und Gemeinschaft im Glauben) nicht schon voraus? Überschätzt er die Vollmacht des von Jesus initiierten Wortgeschehens nicht in einer Weise, welche die historischen Eckdaten des Neuen Testaments als vernachlässigbar erscheinen lässt? (2) Als Konsequenz seines Vorverständnisses bleibt Knauer nur die Möglichkeit einer psychologisierenden Deutung der Erscheinungen. Er nimmt deshalb an, dass „die Begegnung mit der christlichen Botschaft geradezu die Form von ‚Erscheinungen‘ annehmen kann, die als solche psychologisch erklärbar sind.“^[21] Die Problematik einer derartigen Sicht wurde bereits erläutert.

Nach Kessler entstand der Osterglaube nicht einfach durch (gemeinschaftliche) Reflexion der Jünger auf das Leben Jesu. Vielmehr bedurfte es nach dem Tode Jesu einer neuen Initiative Gottes, welche die in der christlichen Botschaft bereits enthaltene Hoffnung einer Gemeinschaft mit Gott über den Tod hinaus für die Jünger zur Erfahrung bringt. Hierzu kommt nur eine reale Selbstoffenbarung des Auferstandenen gegenüber seinen Jüngern in Betracht, die sich historisch im Modus der österlichen Erscheinungen realisierte. Dieser Auffassung wird von Verweyen und Knauer widersprochen. Knauer sieht dieses den Osterglauben auslösenden Begegnungsgeschehen „in der aufgrund der Erfahrung mit dem vorösterlichen Jesus und seiner Botschaft nach seinem Tod offenbar andauernden und allein in Jesus selbst begründeten (vgl. Lk 22,31-32.61-62) Gemeinschaft von Jüngern gegeben. […] Die Jünger erfahren sich in dieser Gemeinschaft als zueinander in dem Verhältnis stehend, in dem sie zu Jesus standen“^[22].

Knauer hält also die Erfahrung der Jünger, trotz des Todes Jesu weiterhin Gemeinschaft im Sinne Jesu miteinander zu haben, als völlig zureichenden Grund einer Überwindung des Ostergrabens und damit der Entstehung des Osterglaubens. In Knauers Sicht wäre das jesuanische Kerygma einem Samen vergleichbar, der potenziell bereits den Osterglauben in sich birgt, jedoch erst angesichts der Erfahrung der trotz des Todes Jesu fortdauernden Gemeinschaft um Jesu willen zur Explikation des Auferstehungsbekenntnisses ausreift. Nicht bloße theologische Reflexion bildet demnach den Glaubensgrund, sondern Gemeinschaftserfahrung im Glauben. Demgegenüber seien alle Erscheinungserzählungen lediglich spätere Ausmalungen dieses Sachverhaltes.^[23]

Gegenüber der Position Knauers sind eine Reihe von Bedenken anzumelden:

(1) So fragt sich, ob es in dieser Konzeption überhaupt so etwas wie einen (in der Exegese relativ unstrittigen) Ostergraben gegeben haben dürfte.^[24] Es fragt sich, ob die Ostererfahrung nur eine Vergewisserung des bereits bestehenden, durch den Tod Jesu angefochtenen, Glaubens ist: Ein Durchbruch des vorösterlichen Glaubens zu einer neuen Stufe existenzieller und reflexiver Vergewisserung – ausgelöst durch die existenzielle Verunsicherung angesichts des Todes Jesu.

(2) Mir erscheint weiters fraglich, ob das „Widerfahrnis von Gemeinschaft um Jesu willen“ als Entstehungsanlass für die überraschende Wende im Jüngerverhalten hinreichende Erklärungskraft besitzt. Dagegen ist einzuwenden, dass die Erfahrung von Gemeinschaft, die irgendwie mit dem zuvor gemeinsam mit Jesus Erlebten zusammenhängt, für sich genommen keineswegs einen hinreichend eindeutigen und gewissheitsvermittelnden Anstoß für den Glauben an die erfolgte Auferweckung und neue Gegenwart Jesu abgibt. Eine bloße Gemeinschaftserfahrung von Jüngern (über den Tod ihres Meisters hinaus) wäre noch in hohem Maße interpretationsbedürftig. Es wäre eine erhebliche Pluralität von Meinungen und Deutungen des Todes Jesu geradezu zu erwarten. Gerade solches ist aber nicht der Fall. Im Gegenteil muss uns erstaunen,

„daß die sonst in vielem unterschiedlich denkenden Jünger und Urchristen alle – ohne irgendwo erkennbare Meinungsverschiedenheiten und Diskussionen – im Entscheidenden zu derselben gewissen Überzeugung (er selbst ist auferweckt, erhöht, gegenwärtig und lebt) gekommen sind und diese zum unerschütterlichen Fundament ihres weiteren Lebens gemacht haben.“^[25]

(3) Abgesehen davon ist wahrscheinlich theologisch darauf zu insistieren, dass die Jünger nicht nur durch die Erfahrung von Gemeinschaft (um Jesu willen) zum Osterglauben durchgestoßen sind, sondern eher durch die Begegnungen mit dem auferstandenen Jesus als Gemeinschaft im Glauben überhaupt erst neu gesammelt und konstituiert worden sind.^[26] Im Sinne Knauers fiele die Entstehung von Kirche mit der ursprünglichen österlichen Erfahrung (sozusagen mit der „Erscheinung“ des Auferstandenen) zusammen. Die Erscheinungserzählungen sind nach Knauer anschauliche Ausmalungen der österlichen Glaubenserfahrung der Jünger oder aber des sakramentalen Zur-Erscheinung-Kommens Jesu im Gottesdienst der Gemeinde. „Der Auferstandene bekundet sich selbst (unter Umständen sakra­mental vermittelt) im intersubjektiven Gegenüber der Jünger.“^[27] Die neutestamentlichen Erscheinungsberichte werden somit in die „normale“ Glaubenserfahrung aufgehoben^[28]; bei Knauer sogar auf ein bloßes Stilmittel reduziert. Kessler hält dieser in ähnlicher Weise auch von Kehl^[29] und Schoonenberg^[30] und Schillebeeckx^[31] vertretenen Auffassung entgegen, dass die hier herangezogenen Erscheinungserzählungen, wie genauere exegetische Untersuchungen zeigen,

„eine spätere Situation der schon bestehenden Gemeinde und ihres Gottesdienstes spiegeln, schon eine reflexe Ekklesiologie enthalten und deshalb derart weitreichende Rückschlüsse auf die ursprüngliche Ostererfahrung nicht zulassen.“^[32]

Knauer verteidigt sich gegenüber diesem Einwand mit dem Hinweis, dass „nicht nur einige, sondern alle Erscheinungserzählungen dieses Element der gottgewirkten Verbundenheit der Zeugen untereinander implizieren.“^[33] Es fragt sich, wie aussagekräftig dieser Hinweis ist. Das älteste und historisch zuverlässigste – leider von Knauer als solches nicht gewürdigte^[34] – Auferstehungszeugnis des ersten Korintherbriefs berichtet gerade nicht nur Erscheinungen des Auferstandenen in Gemeinschaft, sondern gegenüber Einzelpersonen: Petrus, Jakobus und zuletzt Paulus.^[35]

(4) Abgesehen von dieser historischen Fragwürdigkeit wird von Knauer in exegetischer Hinsicht dem Umstand zu wenig Rechnung getragen, dass sämtliche Erscheinungserzählungen eine spätere Situation einer schon bestehenden Gemeinde spiegeln und insofern (auch) apologetische oder kerygmatische Intentionen des Verfassers in die Ausgestaltung miteinfließen. Wenn die paulinische Zeugenliste (1 Kor 15,5-8), wie in der Exegese meist angenommen, zum ältesten und insofern zuverlässigsten Überlieferungsgut der im Neuen Testament bezeugten Ostererfahrung gehört, dann wäre es nur konsequent, dasselbe als adäquaten Ausgangspunkt und Maßstab einer theologischen Erschließung der übrigen Erscheinungserzählungen zu würdigen (und nicht gewissermaßen umgekehrt).^[36]

Summativ darf man in Bezug auf Knauers Auffassung festhalten: Selbst wenn es unter den Jüngern und späteren österlichen Zeugen eine (Jesu Tod überdauernde oder sich neu formiert habende) gottgewirkte Verbundenheit miteinander gegeben hat, so bleibt fraglich, ob diese eine hinreichende Basis für die Entstehung eines in seiner Einmütigkeit und in seiner Wirkungsgeschichte religionsgeschichtlich analogielosen Auferstehungsglauben abgegeben haben kann. Wenn auch die Frage nach den Entstehungsbedingungen des Osterglaubens nicht definitiv entscheidbar sein wird, so darf vor dem Hintergrund des neutestamentlichen Zeugnisses die Annahme einer neuen göttlichen Intervention m.E. nur aus stichhaltigen Einwänden heraus verworfen werden. Auf derartige, teilweise von Knauer selbst vorgetragene Einwände, wird im Folgenden noch eingegangen werden.

Intellektuell redlicher als die Erscheinungszeugnisse einfach als bloße literarische Ausmalung eines intersubjektiven Glaubensgeschehens „wegzuhermeneutisieren“, scheint es mir, die österlichen Erscheinungen im Sinne Verweyens zu interpretieren. Verweyen differenziert zwischen einem faktischen und einem entsprechenden Erkenntnisgrund des Osterglaubens. De facto hätten die Ostererscheinungen den Osterglauben (historisch) zwar ausgelöst, es komme denselben aber keine Relevanz als sachlogisch den Osterglauben begründendes De-iure-Argument zu.^[37] Thomas Fößel fasst in seiner akribischen Untersuchung der Verweyenschen Kritik an Rahners Philosophie und Theologie Verweyens Position dahingehend zusammen:

„Der Osterglaube ist damit im Leben und Sterben Jesu ‚de jure‘ hinreichend fundiert und wird nicht erst durch die Erscheinungen des Auferstandenen als einer über das Kreuzesgeschehen hinausgehenden Offenbarungsinitiative mit neuer materi­aler Inhaltlichkeit möglich. ‚De facto‘ bilden die Erscheinungen jedoch den geschichtlichen Erkenntnisgrund der Auferstehung Jesu.“^[38]

Verweyen geht es dabei primär um die Ermöglichung einer Verantwortung des Glaubens vor der historischen Vernunft. Er meint, das Problem der Zeugen erster und zweiter Hand nur lösen zu können, wenn das den Inkarnations- und Osterglauben begründende historische Geschehen allein das Leben und Sterben des irdischen Jesus und die Erfahrung der durch sein Zeugnis konstituierten Gemeinschaft der Glaubenden bilden. Ich werde auf Verweyens Einwände zurückkommen.

2 . Der Streit um das Geschichtskonzept

Die Frage nach einem entscheidenden Neuanstoß für die Entstehung des Osterglaubens stößt offensichtlich an ein historisches Grenzproblem. Unweigerlich werden an diesem Punkt systematische Vorentscheidungen bezüglich des Geschichts- und Wirklichkeitsverständnisses wirksam. Alles hängt daran, „ob und in welcher Weise man eine metahistorische Dimension anerkennt und wie man sie dem Bereich des historisch Feststellbaren zuordnet.“^[39]

Knauers Theologie hat für reale postmortale österliche Begegnungen Jesu mit seinen Jüngern keinen Platz. Das scheint seinen Grund u.a. in dem von ihm übernommenen und vorausgesetzten modernen Geschichtsverständnis zu haben, das auch dem historischen Jesus gegenüber keine Ausnahme machen könne. Dogmatische „Aussagen sind deshalb so zu interpretieren, dass sie mit historischen nicht in Konkurrenz treten.“ […] Das „‚vere homo‘ muß nun so verstanden werden, daß es sich in den Grenzen des Historischen (und das heißt zugleich historisch Möglichen) hält.“^[40] Zu den Grenzen des historisch Möglichen gehöre, dass eine monophysitische Vermischung von Gott und Welt a priori ausgeschlossen ist; deshalb sei z.B. der Tod die Grenze historischer Aussagen.^[41]

Für Knauer haben Erscheinungen nicht nur keine fundamentaltheologische Bedeutung für die Entstehung oder Begründung des Osterglaubens^[42]; er hält sie schlicht und einfach für unmöglich. Damit ist das Vorverständnis der modernen Geschichtswissenschaft übernommen, welche das „historisch Mögliche auf das [wenigstens prinzipiell] Menschen Mögliche festlegt.“^[43] Doch dieses Vorverständnis von Geschichte bedarf selbst der Überprüfung.

Dazu ein kleiner Exkurs: Die historische Kritik basiert wesentlich auf den Prinzipien der Analogie und der Korrelation. Sie bestimmen, welche Elemente der überkommenden Überlieferung als historisch wahrscheinlich gelten dürfen und welche nicht. Wenn auch diese Prinzipien, als sie erstmals formuliert wurden, mit einer (idealistischen) Geschichtsphilosophie verbunden waren, die heute kaum mehr jemand teilt, so halten sie sich bis heute als stillschweigend vorausgesetzte geschichtstheoretische Grundaxiome. Von nicht wenigen Theologen wird bis heute am Postulat festgehalten, dass die Geschichte einen innerweltlich geschlossenen Zusammenhang darstellt. In diesem Sinn meint Knauer festhalten zu müssen: „Auf der Ebene des Historischen verhält sich alles gemäß den Bedingungen des Historischen.“^[44]

Unter diesen Bedingungen kommen als Wunder a priori nur mehr gänzlich innerhalb des Kausalnexus verbleibende Ereignisse in Betracht, die ein eigentümlicher Verweischarakter auf das Verhältnis einer transzendenten Wirklichkeit zur Welt und zum Menschen auszeichnet. Dieser Verweischarakter wird in einer außerwissenschaftlichen, d.h. religiösen Erkenntniseinstellung thematisch. Nun ist klar: Ein solches Wunderverständnis kann prinzipiell nicht mit profanwissenschaftlicher Erkenntnis konfligieren. Gerade im Bestreben, geschöpfliches und göttliches Wirken sauber zu trennen, bleibt dieses Wunderverständnis prekär: Kann sich die christliche Glaubensverantwortung ohne Substanzverlust auf eine derart bescheidene Position zurückziehen?

Die Frage ist, ob und inwiefern es gelingt, das präsupponierte neuzeitliche Geschichtskonzept einer gründlichen Kritik zu unterziehen. Einen Versuch in diese Richtung unternimmt Georg Essen in seinem Werk, „Historische Vernunft und Auferstehung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit“. Nach Essen hat fortgeschrittene geschichtstheoretische Selbstreflexion das in der neuzeitlichen Geschichtswissenschaft weitgehend unhinter­fragte, an ein objektivistisch-positivistisches Begründungsverfahren angelehnte Selbstverständnis überwunden. Essen reklamiert, die Theologie dürfe hinter den erreichten Einsichten der Geschichtstheorie nicht zurückbleiben. Diese arbeite auf der Basis des wesentlich offeneren Begründungsverfahrens „explanatorischer Plausibilität“.^[45] Der Historiker selektiere bzw. organisiere ihm signifikant erscheinende Ereignisse zu einem Ereignis- und Sinnzusammenhang, so „daß der geschichtliche Gegenstand seine Notwendigkeit aus der Sinndeutung, Bewertung und der dadurch begründeten Selektion der Ereignisse bezieht und nicht aus den Handlungen und Ereignissen selbst“^[46]. Moderne Geschichtstheorie betont demnach den konstruktiven Charakter historischer Erkenntnis. Von diesem Punkt aus könne auch der präformierende Verstehensrahmen kritisiert werden, welcher „das historisch Mögliche auf das Menschen Mögliche festlegt“^[47].

„Wenn sich […] zeigen ließe, daß ein anderes Vorverständnis der Wirklichkeit, welches das historisch Mögliche nicht nur auf das Menschen Mögliche festlegt, vielmehr mit einem Geschichts- und Auferweckungshandeln Gottes rechnet, vor dem Forum der philosophischen Vernunft als sinnvoll zu rechtfertigen ist, dann ließe sich auch die behauptete Wirklichkeit eines Geschichts- und Auferweckungshandeln Gottes vor dem Forum der historischen Vernunft bewähren.“^[48]

Inwieweit es tatsächlich gelingt, die Wirklichkeit eines Geschichts- und Auferweckungshandeln positiv vor der historischen Vernunft zu bewähren, mag einmal dahingestellt bleiben. Entscheidend ist die Einsicht: Wenn es zeichenhaft-realsymbolische Manifestationen des Auferstandenen in der Geschichte gegeben hat, dann sind diese im Prinzip ebenso vor der historischen Vernunft verantwortbar wie der historische Jesus selbst. Dass Gott sich hier wie dort selbst mitteilt, ist in distanziert-objektivierender Perspektive keinesfalls mit hinreichender Gewissheit erkennbar. Es handelt sich um eine Glaubenswirklichkeit, die nur von den unmittelbar betroffenen Zeugen erfahren und weiterbezeugt werden kann.

Die Schwierigkeiten Knauers und Verweyens hängen einerseits mit einem bestimmten Vorverständnis von Geschichte und andererseits mit unbegründeten Reserven gegenüber paranormalen, die Alltagserfahrung transzendierenden Ereignissen zusammen. Hinzu kommt die Schwierigkeit, sich das Wie solcher Erscheinungen einfach nicht oder nur unzureichend vorstellen zu können (oder zu wollen). Letzteres gilt trotz positiver Ansätze auch für Kessler. Nicht ganz zu Unrecht entzündet sich Verweyens Kritik an der Formulierung Kesslers, dass nach dem Karfreitag, wo die Erinnerungen an die Wege mit Jesus noch so frisch waren, „vieles […] zum sprechenden Zeichen werden konnte, unter dem der von Gott her lebendige Gekreuzigte selbst nach ihnen greifen und sich symbolisch vermittelt ihnen kundtun konnte […].“^[49]

Fasst man die österlichen Begegnungen nämlich vornehmlich als ein innerliches Geschehen, demgegenüber das in sinnlicher Wahrnehmung sich Zeigende als eine bloße Begleiterscheinung verstanden wird, muss man sich mit Verweyens Verdacht auseinandersetzen, dass der entscheidende Offenbarungsakt in einer solchen Konzeption von der Inkarnation in Richtung Inspiration verschoben wird. Diesem Verdacht scheint Kessler nicht ganz entgehen zu können.^[50]

Aufgrund der Verschiedenartigkeit der Begegnungsweisen des Auferstandenen muss doch davon ausgegangen werden, dass die Gestalt seiner geschichtlichen Manifestation derart eindeutig und sprechend war, dass es sich bei der in irgendeiner Art und Weise empirisch wahrnehmbaren Erscheinung kaum um eine mit der geglaubten Wirklichkeit nur äußerst locker verbundenen Gestalt gehandelt haben kann.^[51]

„Wenn überhaupt ein Toter noch ‚Erfahrungen‘ initiieren kann, dann ist es wahrscheinlicher, daß diese Erfahrungen auf menschliche Weise geschehen – also von außen an den Menschen herantreten und sich nicht bloß in seinem Inneren abspielen.“^[52]

Richtig an Essens Kritik des modernen Geschichtsbegriffs ist auf jeden Fall, dass die apriorische Beschränkung des historisch Möglichen auf das menschlich Mögliche eine petitio principi darstellt, die selbst nicht mehr wissenschaftlich begründet werden kann (und insofern unter Ideologieverdacht zu stellen ist). „Säkulare“ Geschichtswissenschaft, welche sich in methodischer Selbstbeschränkung auf menschliche Vernunfterkenntnis stützt, kann theologische Aussagen bestenfalls als ihre Kompetenz überschreitende Deutungshypothesen eines geschichtlichen Geschehens anerkennen, über deren Geltungsanspruch sie selbst letztlich nicht mehr kompetent urteilen kann. Die Grenzen dessen, was vor der historischen Vernunft als möglich verantwortet werden kann, sind jedenfalls weiter als es ein neuzeitlicher Geschichtsbegriff zulassen will: Der Glaubensverantwortung kommt die Aufgabe zu, das vom Glauben behauptete Geschichts- und Auferweckungshandeln Gottes als sinnvollen Ereigniszusammenhang aufzuweisen, welcher mit den Forderungen der historischen Vernunft nicht grundsätzlich konfligiert. Glaubensrechenschaft übt damit eine kritische Funktion gegenüber einer ihre Prinzipien verabsolutierenden Profanwissenschaft aus. Für die fundamentaltheologische Frage­stellung kommt es darauf an, dass die Geschichtswissenschaft über keine unfehlbaren Kriterien verfügt, zu bestimmen, was eine geschichtliche Möglichkeit darstellt und was nicht. Den Prinzipien der Analogie und der Korrelation kommt selbst nur Wahrscheinlichkeitscharakter zu. Sie versagen gegenüber der Kategorie des Singulären.

Es scheint also durchaus vorstellbar, dass die Jünger Jesus leibhaft gesehen haben und keineswegs nur visionär oder in Gestalt an sich mehrdeutiger Zeichen. Jesus ist nicht mehr an Raum und Zeit gebunden, kann sich aber raum-zeitlich manifestieren – bei aller Andersartigkeit seiner neuen Seinsweise.

Zusammenfassend ist festzuhalten: Der Auferstehungsvorgang bzw. der Auferstandene können an sich, von ihrer Seinsweise her, keine empirisch vorfindliche Größe sein. Der Auferstandene gehört in seinem An-sich-Sein nicht unserer zugänglichen Erfahrungswelt an. Die Selbstbekundung des Auferstandenen ist zugleich ein reales Geschehen in der Geschichte und doch auch kein von uns aus prüfbares „historisches Ereignis“; es fügt sich nicht nahtlos in die Geschichte ein, sondern verweist über diese hinaus. Die österlichen Erscheinungen können deshalb nur in einem eingeschränkten Sinn als „historische Ereignisse“ bezeichnet werden. Theologisch bedeutsam ist:

„Die Unterstellung, daß visionäre Erlebnisse in jedem Fall als psychische Projektion ohne gegenständlichen Bezug beurteilt werden müßten, kann als nicht hinreichend begründetes weltanschauliches Postulat abgewiesen werden.“^[53]

3 . Vom Entstehungs- zum Begründungszusammenhang

Bis jetzt wurde primär der Entstehungszusammenhang des Osterglaubens diskutiert. Ich habe dafür argumentiert, dass eine Reihe von historischen Gründen für die Annahme von Selbstbekundungen des Auferstandenen spricht. Darf man, wie Verweyen es mitunter getan hat, das Festhalten an der sachlogischen Bedeutsamkeit der neutestamentlich bezeugten Erscheinungen für den Osterglauben polemisch als Biblizismus abqualifizieren?^[54] Richtig ist, dass die Frage nach dem Wesen und der fundamentaltheologischen Bedeutung der österlichen Erscheinungen nicht allein auf der Ebene historisch-kritischer Forschung gelöst werden kann.^[55] In sehr zugespitzter Weise kann gefragt werden: Bilden die österlichen Erscheinungen über den faktischen Erkenntnisgrund hinaus eine conditio sine qua non für den Osterglauben? M.a.W.: Empfängt der Osterglaube seine Gewissheit primär von dem durch Jesus initiierten, vollmächtigen und gemeinschaftsstiftenden Wortgeschehen her? Oder muss man auch sagen: „Die eschatologische Gewissheit der Glaubenden verdankt sich dem eschatologischen Treueerweis Gottes in der Auferweckung seines Sohnes“^[56]?

Ähnlich wie bei Ebeling kann man bei Knauer von einem Angewiesensein der Glaubensgewissheit auf das geschichtlich offenbar gewordene Ereignis der Auferstehung kaum sprechen. Das Bekenntnis zum Auferstandenen ist eher Ausdruck jener Glaubensgewissheit, welche durch das vollmächtige Wortgeschehen mitgeteilt wird. In diesem Zusammenhang sind vielleicht einige Klarstellungen hilfreich: Es ist zweifellos notwendig, den Osterglauben in seiner inneren Einheit mit der Botschaft Jesu darzustellen. Abgelöst vom historischen Jesus und seiner Botschaft bliebe der Osterglaube nicht verständlich. Auch der innere Zusammenhang mit der Glaubenserfahrung im Raum der kirchlichen Gemeinschaft ist konstitutiv. Auch ist zuzugeben: Nicht immer wurden diese Zusammenhänge ausreichend bedacht. Nicht immer wurde der Auferstehungsglaube konsequent in der Christologie verortet und an die Ekklesiologie rückgebunden:

„Die historisch-kritische Forschung und die Auseinandersetzung um die Tatsächlichkeit des Auferstehungsereignisses seit dem 18. Jahrhundert haben schließlich dazu geführt, dass die Auferstehung ausschließlich der rationalen Apologetik überlassen wurde, die sich gerade in dieser Zeit gänzlich von der Dogmatik abkoppelte.“^[57]

Die klassische Apologetik interessierte die Auferstehung v.a. als Beweis der göttlichen Sendung Jesu. Ebeling, Knauer und Verweyen haben gewiss Recht, wenn sie eine derartige apologetische Reduktion zurückweisen. Der hermeneutische Zirkel von Wort und Glaube kann auch durch die Erscheinungen des Auferstandenen nicht eigentlich durchbrochen werden. Das hat im Grunde schon Thomas klar gesehen, wenn er die Erscheinungen des Auferstandenen nicht eigentlich als strenge Beweise, sondern als Zeichen für die Jünger versteht.^[58] Wo liegen aber die eigentlichen Schwierigkeiten Knauers, die Erscheinungen theologisch würdigen zu können? Es wurde schon auf das eng gefasste Geschichtsverständnis sowie auf metaphysische Vorentscheidungen hingewiesen. Es kommt ein gravierender theologischer Grund dazu: Knauer ist nicht bereit, seine Auffassung zu hinterfragen, wonach eine Selbstmitteilung Gottes nur im mitmenschlichen Wort ergehen kann. Ist das aber nicht eine unnötige Engführung? Sicher: So wie Knauer die Ostererscheinungen auffasst, können sie aufgrund ihrer rein psychogenen Natur nicht als ein verbum externum, als ein Wort des auferweckten und auf neue Weise gegenwärtigen Jesus selbst aufgefasst werden. Sie können sich dann keiner wirklichen Begegnung im Raum der Geschichte verdanken, sondern sind ein Reflex intrapsychischer Vorgänge. Aber: Die österlichen Erscheinungen erfüllen das Kriterium, worthafte Selbstmitteilung Gottes zu sein, dann, wenn sie konsequent als verbum externum, als real von außen kommende, in die Geschichte sich vermittelnde, aber nicht in und aus der Geschichte entstandene Initiative des Auferstandenen aufgefasst werden. Im Fall einer psychogenen Interpretation kommt den Erscheinungen tatsächlich kaum glaubensbegründende Bedeutung zu, denn es würde ihnen das Moment der interpersonalen Begegnung fehlen. Sie wären nur schwerlich als Selbstmitteilung Gottes zu verstehen. Sie wären eher psychologische Folge als ermöglichender Grund des Glaubens. Wenn aber die österlichen Erscheinungen als neuer Modus der Verkündigung des Wortes Gottes aufgefasst werden, dann ist es wirklich Gott, welcher sich und d.h. seine grenzenlose Liebe, vermittelt durch die verklärte Menschheit seines Sohnes, den Menschen auf neue und endgültige Weise (ab extra) mitteilt. Die Manifestationen des Auferstandenen begründen den Glauben, weil sich in ihnen die geschichtliche Selbstmitteilung Gottes ereignet. Im Ereignis der österlichen Begegnungen wird Jesus von den Zeugen definitiv als der absolute Heilsbringer erfahren:

„Weil Jesus den Anspruch erhoben hat, das letzte Wort der Selbsterschließung Gottes zu sein und dieser Anspruch in der (einzigartigen, vom Auferstandenen her bewirkten Erfahrung der) Auferstehung bestätigt wird und damit ewige Gültigkeit erhält, ist er der absolute Heilbringer und der eschatologische Heilsmittler und wird als dieser erfahren.“^[59]

Lässt sich gegen eine solche Sicht der Einwand vorbringen, der Rekurs auf Erscheinungen, die das Wortgeschehen gewissermaßen bestätigend vollenden, sei fundamentaltheologisch verzichtbar?

Darauf ist zu erwidern: Müsste man dann nicht annehmen, allein Jesu Verkündigung gehöre konstitutiv zum Offenbarungsgeschehen? Dann wären Jesu Werke, ja insbesondere sein Martyrium, nicht mehr ohne Weiteres als integrales Moment an Gottes Selbstoffenbarung verstehbar. Dieser Meinung ist Knauer freilich nicht: Jesu „Botschaft hätte sich als nichtig erwiesen, wenn ihn die Todesdrohung davon abgebracht hätte, zu seinen Freunden und zu seiner Botschaft zu stehen.“^[60] Wenn aber Jesu Lebenszeugnis in Wort und Tat konstitutiv zum geschichtlichen Ereigniszusammenhang der Selbstoffenbarung Gottes dazugehört, kann dann nicht mit Recht gefragt werden, warum die Begegnungen mit dem auferweckten Jesus nicht mehr in diesen glaubensbegründenden Ereigniszusammenhang gehören sollten? Präziser: Wenn „die gesamte Lebensgeschichte Jesu der konkrete Modus der inkarnatorischen Offenbarung Gottes ist“, muss die in ihrer „inkarnatorischen Struktur geschichtlich und historisch(!) einmalig(e) Ostererfahrung der Apostel“^[61] bedingt konstitutiv in diese geschichtliche Selbstmitteilung Gottes hineingehören.^[62] Die in ihrer geschichtlichen Singularität ernstzunehmende Ostererfahrung lässt sich aber (wenigstens nach dem Selbstzeugnis des Neuen Testaments) nicht aus der Erfahrung der „Gemeinschaft um Jesu willen“ verstehen. Wenn Knauer noch zu Recht betont, dass diese, den Glauben der Späteren mitbegründende Singularität der apostolischen Ostererfahrung mit einem „Wiedererkennen Jesu“ zu tun hat, dann ist doch zu bestreiten, dass dieses Wiedererkennen des Gekreuzigten als Auferstandenen allein aus der Gemeinschaftserfahrung der Jünger „um Jesu willen“ resultieren kann. Ohne die unableitbaren Selbstbekundungen des Auferstandenen bliebe die menschliche Auferstehungshoffnung der Jünger unbestimmt und anonym. Weitaus plausibler erscheint die Darstellung des Neuen Testaments: Die durch den irdischen Jesus begründete und durch seinen Tod verstörte Gemeinschaft wird durch das einzig­rtige „Sehen“ des Auferstandenen zu jener Zeugen-Gemeinschaft transformiert, in der der Auferstandene durch die Zeit hin „zur Erscheinung“ kommen kann und kommt.

„Die christliche Lehrtradition sagt vom Neuen Testament an mit Recht, dass wir alle hinsichtlich des Glaubens an die Auferstehung Jesu vom Zeugnis der vorausbestimmten Zeugen, die den auferstandenen Herrn ‚gesehen‘ haben, abhängig seien und bleiben und nur durch dieses apostolische Zeugnis und abhängig von ihm an die Auferstehung Jesu glauben können. […] Unser Glaube bleibt gebunden an das apostolische Zeugnis.“^[63]

Der geschichtliche Ereigniszusammenhang der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus darf nicht auf das zweifellos zentrale Ereignis der Wortverkündigung und ihrer Folgen reduziert werden. Der Osterglaube verlöre sonst das tragende Moment seines Erfahrungsbezugs. (Die Frage nach der Möglichkeit der Rechtfertigung des Osterglaubens auch ohne diesen Erfahrungsbezug darf und soll gestellt werden; sie läuft jedoch Gefahr, die geschichtliche Konkretheit der göttlichen Selbstmitteilung als Begegnungsgeschehen zu nivellieren.^[64])

Es gibt einen inneren Bedingungszusammenhang von vorösterlichem und österlichem Glauben. Beide tragen sich gegenseitig. Der inchoative Auferstehungsglaube, welcher durch die Konfrontation mit der Botschaft geweckt wird, ist eine Verstehensvoraussetzung für die Ostererfahrung. Diese anfängliche Auferstehungshoffnung ist jedoch von der vollen österlichen Gewissheit unterschieden, die sich auf eine geschichtlich singuläre Erfahrung bzw. Begegnung berufen kann. Es ist gerade dieser Erfahrungsbezug, welcher dem Auferstehungszeugnis historisch gesehen seine unvergleichliche Kraft verliehen hat. Derselbe Erfahrungsbezug ist es, welcher den Osterglauben als Vollendung des irdischen Geschicks Jesu vor der Vernunft als glaubwürdig ausweist. Die Fundamentaltheologie will nicht nur eine „transzendentale Auferstehungshoffnung“ (K. Rahner) verantworten. Sie will die singuläre Erfahrung verantworten, dass die eschatologische Herrlichkeit des Gekreuzigten und Auferstandenen in Raum und Zeit erfahrbar geworden ist und in den Jüngern den voröstlichen Glauben neu erweckt und zur vollen Gewissheit gebracht hat. Deshalb gehören die österlichen Manifestationen des Auferstandenen in den Konstitutionszusammenhang der Selbstoffenbarung Gottes. Sie gehören in das Evangelium hinein. Nur deshalb kann Paulus den Korinthern im Anschluss an das ihm urgemeindlich tradierte Bekenntnis (1 Kor 15,3-10), welches eine Liste der Erscheinungszeugen miteinschließt, sagen: „Ob nun ich verkündige oder die anderen. Das ist die Botschaft, und das ist der Glaube, den ihr angenommen habt“ (1 Kor 15,11). „Durch dieses Evangelium werdet ihr gerettet, wenn ihr an dem Wortlaut festhaltet, den ich euch verkündet habe“ (1 Kor 15,2par). Wäre nicht Jesu ganzes Leben, eingeschlossen sein Sterben und Aufer­stehen erfahrbarer Ausdruck der geschichtlichen Selbstmitteilung Gottes gewesen, sondern nur Jesu Wort, dann bliebe die evangelische Botschaft seiner Person seltsam äußerlich. Letztlich könnte dann kaum die Höhe des Dogmas erreicht werden, wonach Gottes Selbstmitteilung durch die hypostatische Vereinigung des Sohnes mit einer menschlichen Natur ermöglicht ist, durch die hindurch der Sohn sein göttliches Leben auf menschlich-endliche Weise vollzieht.

4 . Monophysitische Vermischung von Gott und Welt?

Werden Vernunft- und Glaubenserkenntnis im Fall einer nicht-psychologi­sie­ren­den und somit „realistischen“ Interpretation nicht mehr unterscheidend in Beziehung gesetzt, sondern vermischt? Knauer scheint sich die österlichen Erscheinungen Jesu nur in einer Weise vorstellen zu können, welche den Glauben überflüssig macht: Hätten die ersten Zeugen den Auferstandenen gesehen, dann wären sie vom Glauben dispensiert gewesen. Das aber wäre mit der christlichen Botschaft unvereinbar.^[65]

Der sonst so scharfsinnig denkende Knauer sieht an diesem Punkt nur eine zu einfache Alternative: Entweder ein Sehen des Auferstandenen, dann kein Glaube oder aber Glaube, dann aber kein Sehen des Auferstandenen und also nackter Glaube. Wie schon gesehen, sind die österlichen Erscheinungen streng als verbum externum zu konzipieren, um als Gegenstand von Offenbarung in Betracht zu kommen. In diesem Sinn muss einerseits streng zwischen den österlichen Erscheinungen als prinzipiell historisch verifizierbarem Phänomen und dem Aufer­standenen selbst, der sich in diesen Erscheinungen bezeugt, unterschieden werden. Andererseits ist den österlichen Erscheinungen allein in einem Glauben, der die Erscheinungen als Selbstbekundung des Gekreuzigten als dem endgültig bei und in Gott Lebenden bekennt, gerecht zu werden. Sie können als vernehmbare Zeichen verstanden werden, unter denen der in die Dimension Gottes geborgene Gekreuzigte den Jüngern seine radikal neue und eschatologisch-vollendete personale Zuwendung erkenntlich und spürbar machen wollte.

„Die Zeichen setzen nicht den Glauben der Jünger voraus, wohl aber die uner-zwingbare Bereitschaft zum Glauben, also die Empfänglichkeit der Jünger, diese ihnen widerfahrenden Zeichen als die Mitteilung ihres von Gott her lebendigen Herrn anzuerkennen, der eine neue Beziehung mit ihnen eingehen will. Die ersten Jünger waren somit nicht vom Glauben dispensiert. Ihr ‚Sehen‘ war, anders als Fundamentalisten meinen, kein äußerlich-beobachtendes Sehen (etwa eines verklärt-materiellen gegenständlichen Körper-Leibes) mit den äußeren, körperlichen Augen. Es war auch, anders als Reduktionisten meinen, kein bloß selbsterzeugtes inneres Sehen ohne Erfaßtwerden von außerhalb ihrer selbst und insofern ohne deutlichen außersubjektiven Anlaß. Sie ‚sahen‘ mit den ihnen neu geöffneten Augen des Glaubens (P. Rousselot). […] Sie begegneten also einer zeichenhaft-realsymbolisch vermittelten Selbstkundgabe Jesu und einer Einladung der Liebe, ließen sich in vertrauender Antwort darauf ein und wagten erneut eine Beziehung radikalen Glaubensvertrauens einzugehen zu Jesus, den sie gerade dabei als lebendig (als ‚auferstanden‘) erfuhren. Die erste Ostererfahrung war also eine Erweckung zum Glauben und eine Erfahrung im Glauben zugleich.“^[66]

Der Verdacht einer Vermischung von Gott und Welt trifft somit gegenüber der hier vertretenen Auffassung nicht zu. Es bleibt dabei: Die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu ist ein Glaubensgegenstand sensu stricto.^[67]

Mit der hier vertretenen Auffassung kann gleichfalls dem Einwand begegnet werden, die Bezugnahme auf österliche Erscheinungen (als historischer Grund für den Osterglauben) würde eine Zweiklassengesellschaft von Zeugen heraufbeschwören: Die Erstzeugen besäßen gewissermaßen eine „unmittelbare“ Erfahrung des Auferstandenen, während (wir) späteren „nur“ aufgrund von (historisch unsicheren) Überlieferungen der ersten und eigentlichen Zeugen glauben könnten.

Darauf ist zu antworten: Genauso wenig, wie die historisch unmittelbare und unwiederholbare Begegnung mit dem irdischen Jesus die Apostel uns gegenüber zu einer schlechthin privilegierten Klasse von Zeugen macht, so wenig macht das geschichtlich-symbolisch vermittelte Sehen des Auferstandenen die Osterzeugen dazu.^[68]

5 . Aushöhlung des Inkarnationsdogmas?

Die Anfrage Hansjürgen Verweyens ist bedenkenswert: Ein zu Ostern machtvoll auftrumpfender Gott wäre ein anderer Gott als der, welcher in Jesu Leben und Sterben gegenwärtig war und sich offenbaren wollte. Die Frage ist brisant: Sind die österlichen Erscheinungen anders als ein machtvolles Auftrumpfen Gottes denkbar? Signifikant ist allerdings: Verweyen stützt seine Argumentation, indem er mit zwei Unterstellungen operiert:

(1) Österliche Erscheinungen sind nur als göttliche Machtdemonstration denkbar. (2) Österliche Erscheinungen würden eine Art zusätzliche Offenbarung darstellen, welche Jesu Zeugnis posthum legitimieren. In beiden Fällen würde das Inkarnationsdogma nachträglich ausgehöhlt. Was ist gegenüber Verweyens Kritik zu sagen? Kessler argumentiert, die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus könne kaum mit dem Kreuzesgeschehen abgeschlossen sein:

„Es ist indes auch nicht angezeigt, mit Ostern – den Reduktionisten folgend – nur psychisch-reflexive Vorgänge in den Jüngern zu verknüpfen. Wenn zu Ostern lediglich solche von den Jüngern geleisteten (unbewußt-bewußten) Prozesse abgelaufen wären, so wäre auch darin ein anderer Gott erschienen als der, der in suchender Liebe von sich aus dem Verlorenen nach- oder entgegengeht und ihm Gesten einer unerwartbaren Zuwendung bekundet; er würde allenfalls die Erinnerung an die Liebe Jesu wecken und die Idee der suchenden Liebe Gottes erbringen, diese Liebe aber nicht mehr erweisen und sich nicht mehr als solcher Gott zeigen (offenbaren).^[69]

Kesslers Argumentation lässt Verweyen freilich unbeeindruckt. Wenn man Verweyens und Knauers Position ernst nimmt, dann scheinen sie sagen zu wollen: Gott hat durch die Botschaft und das irdische Leben und Sterben Jesu bereits alles gesagt, was er zu uns sagen hat. Die Annahme, Gott bzw. Jesus müsse seine unbedingt entschiedene Liebe postmortal noch einmal(!) offenbaren, um beim Menschen anzukommen, liefe der Logik der Inkarnation zuwider. Zudem wäre sie mit extrinsezistisch-supranaturalistischen Implikationen belastet. Für Verweyens Argumentation spricht ein Minimalismus, was voraussetzungsvolle Annahmen betrifft: Eine Bezugnahme auf das historische Grenzphänomen visionärer Begegnungen mit dem Auferstandenen (der als solcher nicht mehr dieser Welt und Geschichte zugehört) geht dann nicht in den fundamentaltheologischen Sachgrund des Osterglaubens ein. Die Glaubensverantwortung kann (in den Grenzen eines immanentistischen Geschichtsbilds verbleibend) unbehelligt auf den historisch besser greifbaren Konnex von Botschaft, Leben und Sterben Jesu als Sachgrund des Glaubens rekurrieren. Die Argumentation Verweyens hat zweifellos ihre Stärken. Ihre Plausibilität hängt jedoch auch stark an einem historischen, philosophischen und theologischen Vorverständnis. Die Grenzen von Verweyens Position können nur dann offengelegt werden, wenn es gelingt, das vorausgesetzte Vorverständnis zu kritisieren. So wäre entgegenzuhalten: Wahrscheinlich trifft die Behauptung, die Bezugnahme auf visionäre Ostererlebnisse würde das Inkarnationsdogma aushöhlen, nur zu, wenn man sich unter den sogenannten Ostererscheinungen „exorbitante Mirakel, die die Jünger einfach ‚umhauten‘“^[70], vorstellt. Eine differenzierte Betrachtung kann verdeutlichen: (1) Visionär vermittelte Selbstbekundungen des auferweckten Jesus dispensieren die „Sehenden“ keineswegs vom Glauben. Verweyens Unterstellung, das Problem der Jünger erster und zweiter Hand wäre nur lösbar, wenn man die Erscheinungen einfach fallen ließe, ist deshalb kurzschlüssig. Der Problemkomplex bleibt in jedem Fall bestehen, weil wir Späteren nicht zu denjenigen Zeugen gehören, bei denen „Jesus, der Herr, ein und aus ging, angefangen von der Taufe durch Johannes bis zu dem Tag, an dem er […] aufgenommen wurde“ (Apg 1,21f). (2) Jesus erscheint nicht als triumphalistischer Herrscher, sondern die Jünger erkennen ihn als denjenigen wieder, welcher sie auf den Weg des Glaubens gebracht hat. Die Verdächtigung, dass Ostererscheinungen einen anderen Gott offenbaren würden, ist als Polemik zurückzuweisen. (3) Die Behauptung einer zusätzlichen Offenbarung verzeichnet den Sachverhalt. Das visionäre Erlebnis wird für die Jünger zum geschichtlich erfahrenen realsymbolischen Zeichen, welches sich auf die Botschaft des Wortes Gottes problemlos zurückführen lässt und als Modus bzw. Gestalt der Selbstmitteilung Gottes den Glauben der Jünger herausfordert. Die Erscheinungen relativieren Botschaft, Leben und Sterben mitnichten. Sie knüpfen vielmehr an der Botschaft und am Zeugnis des irdischen Jesus an und werden von dort her glaubens-würdig. Das „Wort Gottes“ begegnet stets im Modus von Verheißung und Erfüllung zugleich. Jesu Botschaft trägt einen Verweisindex, welchen die Erscheinungen für den Glauben bestätigen. Aber auch die Botschaft der Erscheinungen hat für die Jünger noch einmal den Charakter von Versprechen und antizipierter Erfüllung in einem. Botschaft, Leben, Sterben und Selbstbekundungen des vollendeten Jesus bilden gemeinsam den glaubensbegründenden Ereignis- bzw. Konstitutionszusammenhang des österlichen Glaubens. Darüber hinaus ist zu bedenken: Die Selbstbekundungen des auferweckten Jesus sind durch seine verklärte Menschheit vermittelt. Das Inkarnationsdogma wird also gerade nicht nachträglich wieder umgangen, sondern auch in den Ostererscheinungen als ihre Möglichkeitsbedingung vorausgesetzt. Es ist nicht ein triumphalistischer Machthaber, der den Jüngern erscheint. Es ist die endgültig bei Gott, dem Vater, angekommene Menschheit des gedemütigten und gekreuzigten Jesus, der gekommen war um zu dienen und diese Sendung nun von Gott her auf neue und unerwartete Weise fortsetzt. Es spricht m.E. nichts dagegen, die österlichen Erscheinungen des Auferweckten vor seinen Jüngern als Vollendung der Inkarnation, seines „Herabsteigens vom Himmel für uns um unseres Heiles willen“ und somit als Vollendung des Ereigniszusammenhangs der liebenden Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus zu denken.

6 . Fazit

In der Auseinandersetzung mit der Auferstehungsdiskussion um Knauer, Pesch, Verweyen, Lüdemann u.a. wird vor allem deutlich, dass hinter den (historisch-kritisch-fundamentaltheologischen) Kontroversen eigentlich Auseinandersetzungen um das Gott-Welt-Verhältnis stehen. An dem präsupponierten Geschichts- und Wirklichkeitsverständnis entscheidet sich weitgehend, wie die Aussagen des Neuen Testaments interpretiert werden (müssen).

Worauf es Knauer ankommt, ist negativ der Abweis einer Notwendigkeit von übersinnlichen Erfahrungen oder supranaturalen Beweisen, die die Wahrheit des nur im Glauben zugänglichen Osterglaubens gewissermaßen auf welthafte Weise begründen wollen. Positiv gesehen ist Knauers Grundanliegen, die geschichtlich-gemeinschaftliche Vermitteltheit des Osterglaubens (durch die Begegnung mit dem irdischen Jesus und seiner Botschaft sowie seinen Zeugen) radikal ernst zu nehmen. So berechtigt dieses sein Anliegen auch ist, darf dabei nicht übersehen werden, dass Knauer die Möglichkeit einer neuen göttlichen Intervention aus Gründen philosophisch-theologischer Vorentscheidung kategorisch ausschließt. Erscheinungen können bestenfalls(!) von der Verkündigung initiierte und durch das Unbewusste vermittelte visionäre Durchbrüche einer anfänglichen Glaubenserfahrung sein, die angesichts des Todes ihres Initiators zu einer neuen Stufe der reflexiven Bewusstheit vordringt. Eine rein weltimmanente Erklärung reicht also aus.

Etwas pointiert gefragt: Kommt Knauer zu seiner gegenüber dem neutestamentlichen Zeugnis reduktionistischen Deutung, weil ihm seine semi-deistische Konzeption des Gott-Welt-Verhältnisses den Weg zu einer Anerkenntnis der realen Möglichkeit von echten Selbstbekundungen des Auferstandenen versperrt? Wenn der Auferstehungsglaube nur einer Initiative des Auferstandenen entspringen kann, dann kommt man – wie immer man das Zum-Glauben-Kommen der Jünger konkret interpretiert – um eine göttliche Intervention nicht herum.^[71]

Wenn man das einmal akzeptiert hat, dann steht prinzipiell nichts mehr im Weg, in Bezug auf das Geschichtshandeln Gottes prinzipiell (nicht notwendig bloß vereinzelt) mit göttlichen Eingriffen in die raum-zeitlich-materielle Wirklichkeit zu rechnen. Im Raum steht freilich die Frage nach Modellen, die dies sachgemäß denken lassen.

Als Fazit der angestellten Überlegungen kann festgehalten werden: Natürlich ist es kaum möglich, eine strenge Notwendigkeit von österlichen Erscheinungen für die Entstehung des Osterglaubens zu erweisen (weder historisch noch theologisch). Es wird immer möglich sein, den neutestamentlichen Befund minimalistisch zu interpretieren. Auch wird es immer möglich sein, sich auf den Standpunkt zurückzuziehen: Selbst wenn der Auferstehungsglaube der ersten Zeugen faktisch durch Erscheinungen mit-ausgelöst wurde, so wäre Jesu Botschaft und Geschick dennoch der sachgemäße Erkenntnisgrund gewesen. Trotzdem hoffe ich, deutlich gemacht zu haben:

(1) Vom neutestamentlichen Befund her gesehen haben die österlichen Erscheinungen wenigstens im subjektiven Bewusstsein der Erstzeugen eine entscheidende, wenn nicht glaubensbegründende Rolle gespielt. Dieser historische Befund lässt sich, will man dem neutestamentlichen Zeugnis nicht Gewalt antun, kaum leugnen.

(2) Wenn sich zeigen lässt, dass Jesu österliche Selbstbekundungen einerseits historisch denkbar und andererseits aufgrund ihrer worthaften Gestalt als integrales Moment des Ereigniszusammenhangs von Gottes geschichtlicher Selbstmitteilung begriffen werden können, dann gibt es keinen zwingenden Grund mehr, den historischen bzw. neutestamentlichen Befund als fundamentaltheologisch irrelevant hinzustellen. Im Gegenteil: Die theologische Reflexion der Auferstehung Jesu und der Entstehung des Osterglaubens könnte sich geradezu als sachgerechter Ausgangspunkt einer nicht-reduktionistischen Rede von Gottes Handeln erweisen.^[72]

(3) Die Erscheinungen erfüllen für die Glaubensbegründung eine Funktion, die man in Analogie zur irdischen Verkündigung Jesu bestimmen könnte. Im Unterschied zur Verkündigungstätigkeit Jesu erwecken die österlichen Begegnungen den Glauben nicht, sondern bringen ihn zu seiner vollen Gewissheit.

Die österlichen Begegnungen mit dem verherrlichten Jesus gehören deshalb in das Evangelium hinein. Sie sind nicht nur nachträgliches Stilmittel, sondern originäre Begegnungsgestalt der Botschaft. Sie knüpfen an der Botschaft des irdischen Jesus und an dem von ihm evozierten vorösterlichen Glauben an. Nur auf dieser Grundlage können sie die österliche Glaubensgewissheit begründen. Die Erscheinungen sind es, welche den eigentlichen Osterglauben erwecken und so den in die Krisis geratenen Glauben der Jünger vollends zu sich selbst bringen. Eine Kontraktion des Offenbarungsereignisses auf ein eng gefasstes Wortgeschehen hätte einen bedenklichen Geschichts- und damit Erfahrungsverlust zur Folge. Geschichtliche Erfahrung ist für den Glauben zentral.

Grund des Glaubens ist die Erfahrung Jesu als Wort des Lebens. Zu dieser Erfahrung gehören integral seine Worte und Werke, sein Sterben und offenbares Auferstehen. Der ganze Jesus ist Wort Gottes. Er ist das vom Vater offenbarte Wort des Lebens, welches von den Aposteln gesehen und gehört, mit Händen angefasst und bezeugt wurde – auch in seiner Verherrlichungsgestalt (vgl. 1 Joh 1,1-2). Die österlichen Begegnungen vollenden die Sendung Jesu und geradeso den vorösterlichen Glauben der Jünger. Die Erscheinungen sind demgemäß weniger ein äußeres als vielmehr ein inneres Glaubwürdigkeitszeichen. Sie bezeugen die innere Rationalität der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus.

Anmerkungen

1. Dominikus Kraschl, Das prekäre Gott-Welt-Verhältnis. Studien zur Fundamentaltheologie Peter Knauers, Friedrich Pustet: Regensburg 2009, 451 S. Die Reihe „ratio fidei“ veröffentlicht Beiträge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie. ↑
2. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg i.B. ⁶1991, 146. ↑
3. Knauer, Glaube, 152f; Knauer kann die Rede vom leeren Grab von seinen theologischen Vorgaben her prinzipiell nur als erzählerische Veranschaulichung einer Glaubenswirklichkeit verstehen. Ablehnend steht Knauer auch der Möglichkeit besonderer Manifestationen des Auferstandenen in der Geschichte gegenüber. Er scheut sich nicht, A. Langs Auffassung der Ostererscheinungen als „spiritistische Absurdität“ zu klassifizieren (vgl. Knauer, Glaube, 152). Im Kontext der Wunderfrage rechnet Knauer, Glaube, 383, mit der Möglichkeit, dass „die Begegnung mit der christlichen Botschaft geradezu die Form von ‚Erscheinungen‘ annehmen kann, die als solche psychologisch erklärbar sind.“ ↑
4. Vgl. Knauer, Glaube, 147. ↑
5. Knauer, Glaube, 148. ↑
6. Knauer, Unseren Glauben verstehen, 81. ↑
7. Knauer, Glaube, 150. ↑
8. Knauer, Glaube, 150, Anm. 198. ↑
9. Knauer, Glaube, 151. ↑
10. Vgl. Knauer, Glaube, 150, Anm. 198. ↑
11. Vgl. H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht, Würzburg 2002, 208. Ebd., 208f: Der Ausdruck „Erscheinung“ „signalisiert […] eine Aktivität Gottes und des von ihm her neu gegenwärtigen Gekreuzigten, der seinen Jüngern als Lebender real (personal) gegenübertritt und an ihnen handelt.“ ↑
12. Kessler, Sucht den Lebenden, 211. ↑
13. Rahner, Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik, in: Ders., Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1970, 225. ↑
14. Kessler, Sucht den Lebenden, 211. ↑
15. Vgl. Kessler, Sucht den Lebenden, 211. ↑
16. Kessler, Sucht den Lebenden, 216. ↑
17. Vgl. Kessler, Sucht den Lebenden, 168. Die österlichen Erscheinungen können eben nur dann als Begegnungen mit dem Auferstandenen verstanden werden, wenn es der Auferstandene selbst ist, der sich den Jüngern auf radikal neue Weise und doch in Kontinuität zu seinem irdischen Leben offenbart. ↑
18. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.B. 1976, 272. ↑
19. Die fundamentaltheologisch brisante Frage, ob es sich bei den österlichen Erscheinungen nur um einen (faktischen) Entstehungs- oder aber auch um einen in die unverzichtbaren Erkenntnisgrund des Osterglaubens handelt (oder um einen Entstehungsgrund, der in den Sachgrund des Glaubens miteingeht), sei vorläufig einmal zurückgestellt. In Bezug auf die äußerst komplex gewordene, hier nicht zu referierende Diskussion um H. Verweyen sei festgehalten, dass dieser im Gegensatz zu Knauer die Ostererscheinungen nicht als solche (etwa aus metaphysischen Gründen) bestreitet, sondern nur als notwendigen Erkenntnisgrund des Inkarnations- bzw. Osterglaubens ablehnt. ↑
20. Kessler, Sucht den Lebenden, 107f. Knauer würde vermutlich bestreiten, dass Jesus in „letzter Gottverlassenheit“ gestorben sei. Er vermutet vielmehr, Jesu letzte Worte am Kreuz könnten gewesen sein: „Elí attá – Mein Gott du.“ Zwar legten Markus und Matthäus Jesus bekanntlich den Anfang des Psalmes 22, „Elí, Elí, lemá sabachtáni“, in den Mund. Diese Worte hätten jedoch von den Umstehenden kaum mit einem Ruf nach Elija verwechselt werden können. An diesen „exegetischen Spekulationen“ des Fundamentaltheologen Peter Knauer ist freilich signifikant: Knauers Theologie scheint schon aus systemimmanenten Gründen die Annahme zu erfordern, dass Jesu Tod als Ausdruck eines letzten Vertrauens in Gott erkennbar war. Vgl. Knauer, Unseren Glauben verstehen, Würzburg ⁶2001, 67ff. ↑
21. Knauer, Glaube, 383. ↑
22. Knauer, Glaube, 150. ↑
23. Die traditionskritische Analyse Kesslers, Sucht den Lebenden, 190, zeigt allerdings, dass „von Erscheinungen schon ganz früh die Rede ist, und zwar in knappen, nüchternen Wendungen noch ohne jede erzählerische Veranschaulichung.“ ↑
24. Zur „radikalen Krise“ der Jünger angesichts der Hinrichtung Jesu am Kreuz, vgl. Kessler, Sucht den Lebenden, 104-108. ↑
25. Kessler, Sucht den Lebenden, 211. ↑
26. Gegen Knauer bzw. ihm verwandte Positionen bringt Kessler, Sucht den Lebenden, 253, in Anschlag: „Die logische und ontologische (nicht unbedingt zeitliche) Differenz von Konstituierendem (erscheinender Auferweckter als Begegnungswirklichkeit) und Konstituiertem (primär Glaube des Petrus usf., erst sekundär neue Sammlung und Glaubensgemeinschaft der Jünger) verschwimmt. Der Osterglaube bildet Gemeinschaft, aber er bildet sich nicht ursprünglich aus Gemeinschaft heraus.“ ↑
27. Kessler, Sucht den Lebenden, 252. ↑
28. In diesem Zusammenhang ist folgende Beobachtung Kesslers, Sucht den Lebenden, 156, bedeutsam: „Die älteren neutestamentlichen Überlieferungen trennen durchweg zwischen den Erscheinungen des Auferstandenen und dem Empfang des Geistes.“ ↑
29. Vgl. M. Kehl, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl, in: GuL 43 (1970), 90-125, hier: 119. ↑
30. Vgl. P. Schoonenberg, Wege nach Emmaus. Unser Glaube an die Auferstehung Jesu, Graz 1974, 63. ↑
31. Vgl. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte eines Lebenden, Freiburg 1975, 573: „Die Ostererfahrung liegt im Erfahrungsgeschehen der erneuten Sammlung der Jünger.“ ↑
32. Kessler, Sucht den Lebenden, 252. ↑
33. Knauer, Glaube, 150, Anm. 198. ↑
34. Vgl. Knauer, Unseren Glauben verstehen, 81f. Die Möglichkeit, dass die ursprünglichen Erscheinungen von singulärer Art gewesen sein könnten, wird mit dem Einwand abgetan, dass die Jünger dann offensichtlich vom Glauben dispensiert gewesen wären. Auf diesen Einwand wird im Folgenden einzugehen sein. ↑
35. Diesen „Einzelerscheinungen“ kommt im Neuen Testament z.T. sogar eine zeitliche Priorität zu. Zu berücksichtigen sind die, in ihrem historischen Wert freilich umstrittenen, Frauenlisten Mk 15, 40.47; 16,1 par, welche eine Erscheinung vor Maria Magdalena berichten. ↑
36. Vgl. Kessler, Sucht den Lebenden, 110-117. ↑
37. Vgl. H. Verweyen, Botschaft eines Toten?. Den Glauben rational verantworten, Regensburg 1997, 88f. ↑
38. Th. Fößel, Gott – Begriff und Geheimnis. Hans Jürgen Verweyens Fundamentaltheologie und die ihr inhärente Kritik an der Philosophie und Theologie Karl Rahners, Innbruck-Wien 2004, 467 (im Original kursiv). ↑
39. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 153. ↑
40. Knauer, Glaube 140, Anm. 180, zitiert hier zustimmend: G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem Christologie, in: Ders., Wort und Glaube I, Tübingen 1968, 300-318, hier: 304f. ↑
41. Vgl. Knauer, Glaube, 140, Anm. 180. ↑
42. Vgl. Knauer, Glaube, 152f. ↑
43. G. Essen, Historische Vernunft und Auferstehung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit, Mainz 1995, 452 (Ergänzung in Klammern: d.V.). ↑
44. Gemeint sind die für die historisch-kritische Methode grundlegenden Prinzipien der Wahrscheinlichkeit, der Analogie und der Korrelation. Knauer, Glaube, 380, Anm. 594. ↑
45. Vgl. z.B. Essen, Historische Vernunft, 161-294. ↑
46. Essen, Historische Vernunft, 444. ↑
47. Essen, Historische Vernunft, 452. ↑
48. So im Anschluss an Essen: Kessler, Sucht den Lebenden, 466. ↑
49. Vgl. Verweyen, Botschaft, 70; Kessler, Sucht den Lebenden, 50; bzw. vgl. 235f. 455. 476. 495. ↑
50. Vgl. P. Platzbecker, Radikale Autonomie vor Gott denken. Transzendentalphilosophische Glaubensverantwortung in der Auseinandersetzung zwischen Hansjürgen Verweyen und Thomas Pröpper, Regensburg 2003, 358. ↑
51. Gegen Verweyen, Botschaft eines Toten, 70. ↑
52. Wenisch, Geschichten oder Geschichte – Theologie des Wunders, Salzburg 1981,143. ↑
53. Pannenberg, Systematische Theologie II, 396 (zitiert nach Kessler, Sucht den Lebenden, 422). ↑
54. Vgl. dazu H. Verweyen, Die Ostererscheinungen in fundamentaltheologischer Sicht, in: ZkTh 103 (1981) 426-445. ↑
55. Vgl. zur Frage nach dem zureichenden Sachgrund des Osterglaubens ausführlich: Kessler, Sucht den Lebenden, 237-265. ↑
56. J. Werbick, Die Aporetik des Ethischen und der christliche Glaube. Studien zur Fundamentaltheologie Gerhard Ebelings, München-Paderborn-Wien, 1976, 160. ↑
57. K. Kałuża, Unbedingte Hoffnung in der Erfahrung Geschichte. Auferstehungstheologie von Karl Rahner, in: ZKTh 129 (2007), 3-32, hier: 5. ↑
58. Vgl. Kałuża, Unbedingte Hoffnung, 4. ↑
59. So Fößel, Gott – Begriff und Geheimnis, 710 in Anlehnung an Rahner, Grundkurs, 275 (Hinzufügung in der Klammer: d.V.). ↑
60. Knauer, Glaube, 144. ↑
61. Fößel, Gott – Begriff und Geheimnis, 741. ↑
62. Insofern die Auferstehungserfahrung der Jünger im Hinblick auf den irdischen und auferstandenen Jesus von einmaliger Art und einer bestimmten Heilsepoche vorbehalten ist, wird sie im durch das Zeugnis vermittelten Bekenntnis zu einem ‚der glaubensbegründenden Momente unseres eigenen Glaubens‘ […] Die Jüngererfahrungen sind somit nicht nur für die Jünger selbst, sondern auch für unseren Glauben nicht nur ‚explikativ, sondern auch ‚konstitutiv‘“. Fößel, Gott – Begriff und Geheimnis, 712f. ↑
63. Rahner, Grundkurs, 269f (Hervorhebung d.V.). ↑
64. Vgl. etwa A. Vögtle (A. Vögtle/R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben?, Düsseldorf 1975, 69): „Weil die Frage nach dem Woher des Osterglaubens durch 1 Kor 15,3b-5 entschieden mehr herausgefordert als beantwortet wird, mag man sehr wohl die Möglichkeit zur Diskussion stellen, ob es zur Entstehung des Osterglaubens überhaupt einer neuen, zur Kreuzigung hinzukommenden Erfahrung der Jünger bedurfte.“ Vögtle bejaht diese Frage letztendlich. Auch Rudolf Pesch hat seine ursprüngliche Sicht, welche das Bedürfnis einer solchen Erfahrung verneinte, inzwischen in mehrfacher Hinsicht revidiert (vgl. R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, in FZPhTh 30, 73-98). ↑
65. Vgl. Knauer, Unseren Glauben verstehen, 82. ↑
66. Kessler, Sucht den Lebenden, 498. ↑
67. Kessler, Sucht den Lebenden, 226: „Wenn die Selbstbekundung der getöteten Menschheit Jesu als lebendiger in die geschichtlich-sinnliche Erfahrung der Jünger hinein […] selber der zen­trale Kern der Ostererfahrung ist, darf er nicht von den Jüngern produziert und auch nicht nur ein imaginatives sekundäres und irrtumsfähiges Echo in der Sinnlichkeit der Jünger sein.“ […] „Der Historiker kann zwar nicht gänzlich ausschließen, daß dieser zentrale Inhalt und Kern der Ostererfahrung noch einmal das Produkt einer Selbsttäuschung der Jünger ist, der Glaubende und Theologe aber muß dies ausschließen.“ ↑
68. Vgl. Platzbecker, Autonomie, 352. ↑
69. Kessler, Sucht den Lebenden, 497. ↑
70. W. Kasper, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik, in: ThQ 153 (1973) 229-241, hier: 239. ↑
71. Die Bultmann-Diskussion legt nahe, dass jede Entmythologisierung, wenn sie den Glauben an die Geschichtsmächtigkeit Gottes nicht völlig preisgeben will, an letzte Bastionen kommen muss, wo die Rede vom Handeln Gottes doch wieder im Sinn eines Eingreifens Gottes in die Welt verstanden werden muss. Vgl. Wenisch, Theologie des Wunders, 143. ↑
72. Ein Beispiel für die Fruchtbarkeit einer solchen Reflexion stellen Kesslers Überlegungen zu den Grundgestalten des Handelns Gottes in seiner Auferstehungs-Monographie dar: Vgl. Kessler, Sucht den Lebenden, 290-298. Die Habilitationsschrift von R. Bernhardt, Was heißt „Handeln Gottes“? Eine Rekonstruktion der Lehre von der Vorsehung, Gütersloh 1999, lässt eine Miteinbeziehung der Osterthematik leider vermissen. ↑